略答：感谢君之指正，让我们能改正校对时没注意到之语病。君之所言甚当，第三版时当加入大乘二字，成为「声闻缘觉没有明心见性，所以不得大乘无生智。」余仍旧句，不必改动。三乘无学虽同得尽智，而未必定得无生智；然菩萨若得尽智，必得无生智。声闻无学慧脱者，未必能得无生智，俱脱者根利，必得无生智，然尚未知大乘无生智，以三乘菩提同中有异；同证菩提而慧有异。声闻菩提或得苦法智忍类智，或得苦法智忍别相智，故于声闻菩提或能宣说，或不能宣说，以此分为钝利根。若修足四禅八定，能入定中深细思惟体会，转钝根成利根，不唯能为他宣说，亦能促延寿算，兼具四禅八定大威德故，必具声闻无生智。然彼等虽出三界，仍未能知大乘无生智，未知第一义谛故，类似断见外道故(然信佛语，知有涅盘本际，非同断灭，故异断见外道)，不证中道。缘觉由十二因缘之推求，知有如来藏，而未证得如来藏，仍未能知大乘无生智：无明缘行而有六 识；然无明同时缘阿赖耶识，阿赖耶识亦同时缘无明，若无阿赖耶识，无明即成无因有缘而起，即非如理作意。行缘识而有名色，若无往世行支，不生今世异熟果，则无六识，则无名色受想行觉；然行缘六识，六识缘行时，此行支亦缘阿赖耶识，否则行支即成无因有缘而起。六识缘名色而有触，然六识缘名色同时亦缘阿赖耶识，阿赖耶识亦缘六识，否则六识即成无因有缘而起。名色缘触故有六入，而名色缘触，触缘名色时，名色亦同时缘阿赖耶识，阿赖耶识亦同时缘名色，否则名色即成无因有缘而起。......乃至生缘老病死忧悲苦恼，老病死忧悲苦恼缘生时，生亦同时缘阿赖耶识，阿赖耶识亦缘生；老病死等缘阿赖耶识，阿赖耶识亦缘老病死等；否则生等即名无因有缘而起。 若云「十二因缘是互为因、互为缘，故名十二因缘，不必于十二因缘各支背后各皆同缘阿赖耶识」者，则十二因缘不应名十二，而有无穷尽；则应无明支另有其因，其因复有其因，则有辗转无穷之过。是故十二因缘前后逆顺互为因缘之同时，亦皆各缘阿赖耶识，阿赖耶识亦同时缘于十二支，而有有情之三界生死。缘觉虽能深入逆顺现观十二因缘，其智深细，不由佛闻，知有如来藏而离断常二见，然犹未知阿赖耶识何在，故亦不得大乘无生智，唯得二乘无生智尔。 君函所言道种智者无差，然非必一切智，此中差异应予分别：一切智者十智皆具，方名一切智；道种智者唯菩萨得，然非必具足一切智--譬如菩萨见大乘道，尚未断尽三界惑，未得尽智者。大乘尽智必具一切智，何以故﹖譬如菩萨明心后，入修道位，断尽欲爱、色爱、有爱住地者得尽智；以明心故，智慧深利，于得尽智时必同得无生智，以明心功德而于断尽三界惑时，正知我已知苦，不应更知；正知我已断集，不应更断；正知我已证灭，不应更证；正知我已修道，不应更修；由此证知世俗智乃至无生智，十智具足；非如钝根无学，亦非如二乘俱脱无学之昧于如来藏实相；菩萨以此大乘无生智能知三乘菩提异同，故名道种智，非二乘人所知。是故君函所言「菩萨得尽智已，成就道种智」之意涵无讹，余所认同而非决定；然必因大乘无生忍之法智类智为基础，方证道种智。然道种智非必具足一切智，如前所说未入修道位、未得尽智者，不能得一切智故；若言明心菩萨得尽智者必得大乘无生智，斯有是处；若言得道种智者必得一切智，无有是处，非必定故。然大乘菩萨明心 见性后虽得世俗法类智等，仍须求断欲色有爱住地惑而证尽智，而此尽智之解脱境虽同二乘，然菩萨之慧不同二乘，故得大乘无生智；二乘无学利根虽亦能证无生智，其慧不同大乘无生智，是故不得道种智，故云：「声闻缘觉没有明心见性，所以不得大乘无生智。」所缺大乘二字，将于第三版时增列，以免语病，再次感谢指正。 来函：《正法眼藏 页二五九 对月溪阿黎耶含藏真如的批评，后学有两点意见：一、该句上下之文我并不知；仅以该句而言，先生之讽，嫌苛酷些，似乎刻意扭曲。所谓「含藏」，口语中不尽然有「封涵」之义，如说「包含」，本是「包被」义，但通常被解作具备或有交集。二、(大乘止观)云：「即此真心而为无明壳藏所覆藏故，名为所藏」，(法华)(楞伽)(大方等如来藏)等也多以衣珠、胎藏诸喻比况，月溪并没有错。窃以为错在先生只认同(圆觉)(解深密经)的矿、器等喻，而忽略了契经也有别的说法。》 略答：如君函言：「一、该句上下文，我并不知，仅以该句而言......」君既不知上下文，云何断定其语义为正为讹﹖不知而作情解臆度，所说所解即非正确，云何可书于函中而质问余﹖如此作法，乃是不负责任之行为。将彼错误之解释，曲解附会于《大乘止观、楞伽经、法华经、如来藏经》，有何益处﹖显见君系「为反对而反对」，如俗所言「找碴」而已。又且《圆觉、解深密》二经所说同于《楞伽》诸经，所说矿、器诸喻及衣珠、胎藏诸喻，实无过失，而君言之有别，乃君不明所致也。兹且暂置不论，先就月溪之意而辨正之；且录月溪该语句之前后文于左： 《......用前五识向内转第六识，六识转七识，七识转八识，八识转九识，九识的境界是白净一无所有，到此时思想不可停止，再向一无所有那里继续下去，九识一破，当下就可以看见法界体性智，......真如此念是有知有觉，即法界体性智。无始无终无念是无知无觉，即庵摩罗识。......阿赖耶识里面含藏有真如不动，知觉不觉起念或不起念，无知无觉无明无念；阿赖耶识知觉不觉起念，断念不觉，空一切念......法界体性智即佛性，庵末罗识即无始无明，阿赖耶识即见闻觉知，末那识即一念无明，第六识前五识即眼耳鼻舌身意。》 观于月溪法师此段文句前后对照，即知月溪认定「第十识真如佛性、第九识庵末罗识、第八识阿赖耶识及前七识，共有十识同时并存」，违教背理，君云何牵强附会为同于教典﹖彼若非主张十识并存，云何说云「八识转九识、......九识一破，当下就可以看见法界体性智(真如)」﹖是故月溪所说者为八九十识同时并存，大八包藏中九，中九包藏小十，如大球包藏中球、中球包藏小球，八九十识并存，此即不符佛说。 君莫诬指《楞伽、法华、如来藏》等衣珠胎藏之说同于月溪此说，何以故﹖佛于诸经所说衣珠胎藏等喻，乃谓如来藏隐于五阴之中，如孕中胎、如衣藏珠，未曾说第八之内同时有第九识，未曾说第九识同时含藏有第十识，君莫诬佛！ 而五阴中所藏之如来藏，须于见道后断尽思惑，方名第九异熟(庵末罗)识，而实是由断尽思惑前之第八阿赖耶识转净而名，乃同一识；非第八内有第九识同时存在，只是换个名称而已。断尽所知障尘沙惑后，第九庵末罗识转净而改名第十无垢识--真如，仍是第八识，非于第九识内同时含藏另一独立之真如。而此断惑成佛之过程，即是《圆觉、解深密、楞伽、楞严、法华、如来藏》等经所说修道之过程，故《圆觉、解深密》经所说矿、器之喻，与诸经等并无差异；一从如来藏总相藏隐之处而说，指示众生向五阴中觅如来藏空性，莫向虚空觅，故说衣珠胎藏之喻；另一则从见道--觅得如来藏后所应修学之佛道而说矿、器之喻，兼顾见道修道；说法容有不同，法道何有差殊﹖乃君不明此意，强牵月溪谬说，附会于佛法之中，如此而谓君之精通教理者，吾今不敢苟同也。 君若坚持月溪之意非谓八九十识等三同时存在，且观《正法眼藏--护法集》所举余处七例：正法眼藏 页二二六《修唯识法门者，第一紧要关头在找到潜伏于阿赖耶识中的无始无明种子--即白净识，将他捣碎，.....》 正法眼藏 页二四三《......用前五识向内转第六识，六识转七识，七识转八识，八识转九识，九识的境界是白净一无所有。到此时，思想不可停止，再向一无所有那里继续下去。九识一破，当下就可以看见法界体性智(真如佛性)......，》 正法眼藏 页二四三《......末那识转阿赖耶识，阿赖耶识转庵摩罗识。庵摩罗识哗的一破，便可以看见法界体性智(真如佛性)......》 正法眼藏 页二六五、三○四《......然后直进向前看，便到无始无明境界，即第九庵摩罗识境界......》 正法眼藏 页二七二、三○四《法界体性智即佛性，庵摩罗识即无始无明，阿赖耶识即见闻觉知，末那识即一念无明，前六识即眼耳鼻舌身意。》 以上所举《护法集》中七处月溪法师谬论，皆足以证明彼主张八九十识是三个同时存在的识，故用「八识转九识，九识一破便看见法界体性智--真如佛性」等句示诸佛子。如此七处荦荦大端，分明引于书中，而君不见，唯见语意较不分明之短短一句，岂真明察秋毫而不见舆薪之人欤！夫复何言！ 又：不惟《护法集》中引述如上，其过去之信徒们，对于彼所主张「第八中含藏另一同时存在而独立之第九，及第九内含藏另一同时存在之第十真如佛性--法界体性智」之谬说，大抵耳熟能详，并认同其说；如今方知邪谬，幡然改正，而君仍言「月溪并没有错」，岂君于今反而认同其说乎！ 而月溪法师此一错误，证据明确，散见于彼所著诸多开示、语录、著作之中，随处可捡，俯拾可得；君若不信，可来觅余，当示彼书十九册，函盖其数十种著作，请君亲自证实余语之不虚，何兴乎来！
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