第二章 宗通
宗通首重实践者，意谓必须亲证自心藏识；若人不知自心藏识之体性，不能现前触证领受自心藏识，不能比对三乘诸经一一符契者，即不可谓为通达大乘宗门者。 如现代禅「副宗长」张志成老师评余云：「俗话说『画鬼容易画狗难』，抽象的哲理容易推衍，但具体的生活经验，由于旁人都容易检证，反而不容易说了。除非萧老师减少搬弄佛学名相，就人人生活中所易遭遇的矛盾与困境（如婚姻、事业、子女教育、社会风气、宗教文化、乃至心理困惑、人格成长、生命意义之省思）多加详谈，那么才容易在对谈中发现彼此需要再加以修正改进的地方，则辩论是有意义的。」（详张志成于一九九九．一二．一四覆网友吕居士文） 如是之人，名为未入大乘宗通者；亦复未入声闻菩提之见道位，何以故？一者彼以一念不生之觉知心（意识）为真如故，二者未破声闻初果所破我见故，声闻初果俱知意识觉知心不论起念与否，皆是识阴我所摄故。如是之人要余谈论婚姻、事业、子女....等事，谓为佛法，正堕佛于诸经所斥之王论、女论、资生之论、....种种世俗论中，离道远矣，而反责吾之不言世论？至于生命之意义，即是三乘佛法之实义，余诸著作所述所论，莫非生命意义之省思，而汝读之不解，反要于余，岂真佛法之外尚有生命之意义耶？此非宗通之实践者。如是之人而任现代禅之副宗长，宁非蔑灭现代禅乎？ 如张志成认取一念不生之觉知心为真如者，名为错悟，堕于意识界故。若意识可一分为二：起念与不起念；而后取不起念之觉知心意识为真如者，则汝起念时真如即断灭，改换意识心现行；若不起念时，改由真如觉知心现行，则应无意识，则应不能分别，真如是无分别性故；审如是而谓无误者，汝宗不成，谓汝真如与意识互有起灭，不共行故；佛说真如离见闻觉知故，佛说意识必与离见闻觉知之真如及意根末那并行故，如是之理方名生命意义之省思；余诸书中不离此实相而阐述之，而汝阅之研之都不理解，越读越「模糊」，翻谓余未曾言生命之意义，颟顸何太甚哉！ 汝若谓一念不生之觉知心非是意识、而是真如者，余且设问如下，汝可随意答我：造善恶业者，乃是一念不生之觉知心，汝未察觉耶？一切人于造恶业时（譬如抢夺、偷窃，乃至杀手正进行刺杀世间重要人物时，莫不聚精会神、一心不乱、不起妄想）乃是此觉知心，既知作此恶业必致苦果，云何心知肚明而为业习所牵，继续行之？是否别有思量之心（意根）作主，故而明知故犯？若别有思量之心为其所依者，则此一念不生之觉知心即非生命之本源，云何汝以其为本源？复次，觉知心造恶业已，即知应舍恶业种，而云何不能弃舍恶业种？仍由别识持种？乃至往世诸恶业种竟不能知，竟因此世受报之不得志而怨天尤人，有斯理否？三者，无念觉知心既是真如，则应一念不生时即可知晓宿命，此心应从昔世来至此世故，试问：汝住于一念不生之「真如境」中时，还忆宿命否？四者，一念不生之觉知心既是真如，则应是常恒不灭者，则汝眠熟时、闷绝时、入无心定时，此心云何断灭不现？五者，此心于五胜义根（大脑）坏时或被麻醉时，即告断灭，故知不得离于五根而现行，请问：依他而起之心是真如乎？时现时灭之法可为真如乎？六者，汝若谓：「真如自具见闻觉知，故一念不生之觉知心即是真如」，佛说真如离见闻觉知一节且置不论；若如汝说，则应意识具有六尘之见闻觉知，真如亦同具如是心性；审如是者，则应离意识觉知性，别有真如六尘之觉知性，则应眠熟位闷绝位等悉有觉知性，亦应汝于非眠熟闷绝位有二觉知心，是耶？非耶？ 如是简单六问，劳尔张副宗长随意答余。若不能答余简单六问，云何评余「他的如来藏思想太过于专断，唯我独尊」？尔复评云：「虽然现代禅并不认为历史上的禅宗都倾向如来藏思想，同时如来藏的学佛者也不必然如其表面理论存有破绽、修行便一定无法契应甚深般若（如李老师于《横看成岭侧成峰》一文所说）。但，他的思想完全崇尚如来藏，并且贬斥阿含、中观，则注定难登大雅之堂。」 试问：如来藏思想是专断之法耶？莫以自身未能亲证，便言余之破邪显正为专断。三乘菩提皆依如来藏而建立，若离如来藏阿赖耶识，尚无汝所主张婚姻事业子女教育....等世间法之可言，何况能有三乘菩提？而汝谓余归纳一切法于如来藏为专断耶？若三乘菩提非唯依如来藏而显者，则世尊一二三转法轮诸经即是戏论，阿含般若方广诸经皆依藏识说故。如尔所言，莫非禅宗别有真悟祖师之所悟非是第八识如来藏者耶？若尔，则彼祖师之明心破参，究竟是明得哪个真实心？是否汝师之明心是悟得如来藏以外之真实心耶？余也孤陋寡闻，未 曾闻有第八识以外之真实心，至盼赐教。（汝师堕处，余非不知，然无意评论于他；顾念居士弘法不易故，汝莫害伊导致余之评论。） 复次，若未证悟如来藏者，绝无可能契会甚深般若，所以者何？般若乃是自心藏识之空性中道智故，离于如来藏之证悟领纳，即无可能与般若之总相智相应故。如余公案拈提诸辑所说般若总相智，尔尚不解，尚不能与我会中初破参者语话，何况余诸著作中所述之别相智及道种智？乃竟责余开示之别相智及道种智为搬弄佛学名相？审如是者，汝亦何妨如余搬弄一番？尔还有能搬弄之慧否？殊不知余所说者，皆自心中流出，何有搬弄之嫌？汝自不解，于余所证道种智之开示，谓为搬弄佛学名相。莫道汝不能尔，汝师再饶三十年亦不能尔，唯除后来破参证得如来藏，方能契应般若总相别相智，而后仍须依余著作熏习种智也；种智绝非汝师悟后所能自修成就者故。 三者，余诸书中未曾一语贬斥阿含中观，若有者，汝试举看！余所说者，未曾稍离阿含与中观，《真实如来藏》一书复依阿含而作，契合中观，汝云何诬斥于余？余所说者，谓三乘修证有别，谓二乘定性人不知不解大乘第一义谛正义，而未曾贬斥阿含与中观也。复次，阿含与中观之正义，莫道汝等师徒，乃至汝师所曾熏受之印顺导师，亦未能知能证，汝何能梦见在？而妄谓已知已解阿含与中观。如是知见，莫谓大雅之堂，十里凉亭亦难入也。君若不信，待余未来有暇时，著作《阿含正义》《中论正义》，便知分晓。今观汝于三乘佛法正义懵无所知，于余诸书所示茫然不解，不能东施效颦，乃云「画鬼容易画狗难」，以此为遁词，难逃智者检点也。如余诸书所画之「鬼」，若非亲见「鬼模鬼样」而画出，复度百余人亲见一切人所不能见之「鬼」，而彼等见后同余所见，殊无二致，故信余说，乃于悟后随余修学种智；彼等将来若着佛法书籍，所画之鬼必定与余所画无稍差异，而汝仍将不见彼等所画之鬼，唯能复以「画鬼容易画狗难」之遁词示人，于了义正法之开示弘传，仍将无所能为也。余于此节，针对现代禅副宗长张志成老师之评余，提出辨正，其意无他，欲以此例显示「大乘宗通首重实践」之理，学人阅已，辄能解义，胜于平铺直叙之说理也。 大乘之宗通，必须以亲证自心如来藏阿赖耶识为前提，此是大乘入道初门--真见道。真见道者，谓触证如来藏阿赖耶识，而发起般若慧与涅盘智也，然后依《楞伽经》等修学，方能发起道种智而贯通三乘菩提也。是故，大乘法中，无有不证如来藏识之真悟祖师也，无有不证藏识而能通达般若中观之祖师也。由是，菩提达摩大师以《楞伽经》印证二祖慧可之证悟自心；而《楞伽经》乃依第八识如来藏而说菩萨之证悟，及悟后起修转进初地八地之理。若人未触证 领受如来藏，而言已入大乘见道位，而言已经证悟、已知已证般若者，斯名大妄语人，非菩萨也。 《大乘入楞伽经》卷二云：「如是藏识行相微细，唯除诸佛及住地菩萨，其余一切二乘外道定慧之力皆不能知。」是知大乘见道以觅得本有之如来藏为旨归，觅得后，多方体验领纳其体性，一一以《楞伽经》之五法、三自性、七种性自性、七种第一义、二种无我等法印证通达者，方入初地无生法忍，起道种智，于古今一切大师不疑--现观一切古今大师堕处故。如是方名大乘见道之通达者，能检点古今一切大师，能为二乘无学说法，名为相见道位初地圣人。而此初地圣人，须依大乘真见道--觅得如来藏--之根本无分别智为基础，方能起初地之后得无分别智，非未触证领受藏识、非未真正明心之人所能至此；故说无有不明心之证悟祖师，无有不证如来藏之大乘初地乃至佛地圣人也。 三乘佛法之所证者，俱是无我法，无一乘非无我法也。大乘诸宗各派之所证者莫非如是，若所修证之无我法，不能与禅宗所最重视之根本经典《楞伽经》相符，则表示所悟有差，不得自谓为悟也。若所悟能与《楞伽经》主旨相契，方得名为如实践履悟境般若，则能渐渐通达三乘菩提，智慧深利，非二乘无学所能臆测，何况无明凡夫及诸外道？今举《大乘入楞伽经》卷二佛说金言，以供诸方自谓开悟证果之「圣人」自我检验： 《大慧！何者是人无我相？谓蕴界处离我我所，无知爱业之所生起，眼等识生，取于色等而生计着。又自心所见身器世间，皆是藏心之所显现，剎那相续变坏不停如河流，如种子，如灯焰，如迅风，如浮云。躁动不安如猿猴，乐不净处如飞蝇，不知厌足如猛火。无始虚伪习气因，诸有趣中流转不息如汲水轮。种种色身、威仪进止，譬如死尸咒力故行，亦如木人因机运动，若能于此善知其相，是名人无我智。》 如是，大乘行人开悟明心已，若能与此段佛示金言冥显皆契，无二无别，方是真悟大乘人无我智，方得自谓真实证悟，方得现起菩萨根本无分别智（般若总相智），名为人无我智。此后于蕴处界中现观藏识之无我相，及蕴处界之无常无我相，方得渐渐发起后得无分别智（般若别相智），由是能实证般若中观智，于佛法中不堕边见，住于中观境。若有大慧，径由《楞伽经》之佛所遗教，得入初地通达位，发起初地之般若种智，入住初地无生法忍，证得法无我。若无大慧，学佛以来时劫未久，当随大善知识熏习《楞伽、解深密》经旨，极精进者可于一世而入初地。从此以往，凡有说法，一切外道及佛门错悟未悟凡夫，乃至二乘无学所不能诃，以具般若道种智而贯通三乘菩提故。 大乘法中错悟之人，以未亲证如来藏故，堕于比量，于二转法轮般若无分别智未能证得，遂以臆想而生误解，乃谓般若经所说者是一切法空；如是比量堕于非量，违远般若真义，无有般若中观之证量，所说所著难免证悟者之检点，而不能置辩。如是之人，云何奢言已知已解般若中观？去道远矣！ 复次，大乘法中错悟之人，以未亲证如来藏故，因于比量而堕非量，误解初转法轮阿含诸经真义，堕于我见之中，欲以无妄念之觉知心（此乃意识），于舍寿时而入涅盘，自谓已证有余涅盘成阿罗汉，违远阿含正义；尚非声闻初果，何况能成菩萨初果？今时南传佛法中，若有真实初果乃至阿罗汉者，彼初果人乃至阿罗汉等，必笑此人为痴人，必斥此人为大妄语也，堕于六识界故；如是不名阿含之实践者，见犹未到故，何况能成声闻无学果？如是之人，于四阿含中佛之显意（蕴处界空）尚不能如实践履，何况四阿含中佛之密意（识缘名色之识）何能如实践履？而奢言已知已解阿含？ 初转法轮二乘法，如是必须真实践履；二转法轮般若中观，亦复如是必须实际践履；实际践履者谓：亲证中道心--第八识如来藏--而发起般若之根本无分别智。三转法轮之法无我智，绝非单依唯识佛学名相之熏习而可证得，必须以二转法轮所悟自心藏识之根本无分智为基础，方能修证；此是菩萨相见道位之修证，必须双俱虚妄唯识门及真实唯识门之实际践履，方可成就，非唯虚妄唯识门之践履而可成就，亦非未证如来藏者之所能臆想也。故说大乘宗通首重实践，若未如实践履，必因比量臆度而堕非量；以无证量故，不解圣教量，处处误解，以是缘故说法有差，难免误导众生之恶业，乃至如印顺法师之破坏三乘正法根本，令堕断灭及兔无角戏论中。故说大乘之宗通者，必须以亲证如来藏为其证量；若无此证量，皆不名宗通者。 譬如唐时圭峰宗密禅师，颇负盛名，该通禅讲，着有《禅源诸诠集、原人论、圆觉经疏、注法界观》等；裴休相国虽亦重之，一一为之造序，而仅为友为护，终不肯拜之为师，时黄蘗希运禅师初悟已，混迹劳神于大安精舍洒扫殿堂，默默无闻；然裴相国竟于初晤之时，即予迎请归府，留之供养，并执弟子之礼，拜以为师。裴休所以致此者，乃因具正知见，洞悉圭峰宗密之堕于意识，于宗门意旨未有如实践履；初晤之际已知黄蘗希运之于宗门如实践履，是故毫不犹豫，拜以为师。佛子亦当以此为鉴，于大乘之宗通，必以实践为首要。
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