素食,放生,打坐就能代表正法吗?佛经才是验证正邪的标准!!!

你的位置： 佛运论坛 → 实修参考 → 浏览当前帖子

作者信息及帖子信息：  你是本帖的第 886 位读者

心宇 积分：16359 等级：坛中版主 帖数：2021 注册：2004-12-27   信 息   留 言   编 辑   引 用 楼 顶  识蕴真义（连载十五） ......平实居士 第十四章 识蕴之观行与断三缚结取证初果 造此一书，证明二乘菩提所证无余涅盘境界非是断灭，证明涅盘中 实有阿赖耶识所改名之异熟识独存不灭，因此而成就二乘涅盘于不 可诽谤、不被毁坏之胜境中；书末复又续写此章者，欲令当今已被 严重误传之二乘菩提解脱道行门与知见，普得回归正道故，亦欲令 大乘诸多大师与学人同得亲断我见、同得亲断三缚结而证声闻初果 故。所以者何？谓二乘菩提自中国元末以来，已被广大佛弟子所普 遍误会故；今时之台湾与大陆佛教，乃至今时南洋之南传佛教，俱 皆如是不免误会；总以为觉知心可以进入无余涅盘中，总以为无余 涅盘之中有清净无染之「境界相」可以使觉知心安住其中；而不知 无余涅盘境界者实无任何境界，唯是灭尽十八界我、十二处我、五 蕴我、七识我之后，全然无我、全然无境界之「无境界境界」；由 是故说：「举凡大师、学人，若教人放下一切执著，而以一念不生 之清净觉知心入住无余涅盘者，皆是未断我见之凡夫也。」佛法中 、法界中实无如是涅盘「境界」故，唯有外道法中方有如是意识心 所住之涅盘境界故。 中国地区千年以来佛教之表相大师与一般学人，固然如是误会涅盘 ；南洋地区南传佛法亦复如是，观乎古时南传佛法之觉音论师，于 公元五世纪时所造《清净道论》三大册，书中所言尽皆未断我见， 亦未教示众人如何断除我见之法理，断我见之观行行门更无论矣！ 乃竟倡言能令人亲证阿罗汉之解脱果者，皆是大妄语人也，皆是误 会二乘菩提之凡夫也。由南传佛法至今奉为最究竟佛法之《清净道 论》中所说以观，则知二乘菩提非唯在大乘法中已经广被误会而失 其真传；乃至在专弘解脱道之南传佛法二乘法中，亦已被古今二乘 声闻比丘所误解而失其真传也。由是缘故，今造此书，开示蕴处界 我之实义，并示行门之说明，使二乘法中之利根读者可以据之而作 正确之观行，以益末法时世众多茫然难证之大师与诸行者，并藉此 引发行者对大乘般若实智之信力，乃至引发大乘实智证悟之因缘， 此乃平实写作此书之目的所在。 复有邪见，亦应一并辨正，欲令正法得以回复本来面目。谓中国天 台宗智者大师曾云：「初果耕地，虫离四寸。」由是缘故，便有人 将此世间境界误认为是否已证初果之判断准绳。然而原始佛法四部 阿含诸经中，皆无此说；五百大阿罗汉所造《阿□达磨大毗婆沙论 》等论著中亦无此说；于第二转**之般若系诸经中亦无此说，第 三转**唯识系诸经中亦无此说，西天中土已证悟之诸大菩萨所造 正论中亦无此说，是故「初果耕地，虫离四寸」之说，乃是智者大 师所臆想之「一家之说」；经与论中所说者，唯言 世尊在路行时离 地四寸或四指，而足下印文亦能现于地上，初未曾言初果比丘、四 果罗汉离地四寸而行也！又， 舍利弗尊者所造二乘法之论中曾言： 未见道之人，若修轻想、软想者，若发起神足通时亦可离地而行， 非必见道方能如是。是故离地而行之境界相者，与二乘法之见道无 关，与出世间法之见道无关；是故行路时离地与否，无关见道证果 ，不可与见道证果之事相提并论。复次，观乎智者大师一生所说之 论著，未见其已亲证第八识如来藏心，而以通研经教为其一生之修 为；于断除我见之法，亦未有深入确切之证量，我见未断，未能证 实其已为声闻初果人，故其所作「初果耕地，虫离四寸」一家之说 ，不足为凭也！又：常有大师推崇智者大师证量高深，然而智者竟 不能离地四寸而行，依其自言之语，当知亦是未断见惑、未证初果 之人也！由经与论之记录，以及智者大师未断我见、未证真如心之 事实以观，智者所说「初果耕地、虫离四寸」之说，是臆想之言， 不足取也！ 又： 佛制结夏安居者，其原由亦是佛门弟子所应知者；由此亦可证 实智者大师所说「虫离四寸」之说虚妄。缘于夏天雨季之时，诸多 虫蚁因雨水灌巢故，往往逃出巢外乱走，以避雨淹潮湿；诸阿罗汉 于午前出外托钵时，常因不小心踏死虫蚁，遭致外道讥嘲：「身为 阿罗汉，却只因自己想要活命的缘故而外出托钵、踏死虫蚁，真是 无慈无悲。」由是缘故， 佛制结夏安居之事，规定夏天三个月雨季 来临时，诸阿罗汉比丘皆不得外出行乞，以免踏死虫蚁等性命；一 切凡夫比丘亦然，皆须结夏安居静修梵行，由信徒送来供养食物， 以免外出乞食时，不慎踏杀虫蚁而遭外道诽谤。此是经律具载之历 史事实，由此可知：阿罗汉尚且不免误踩虫蚁而致虫蚁殒命，何况 修证粗浅之声闻出家初果人？何况诸在家初果人？行路时尚且不能 离地四寸，何况耕地之时能令虫蚁离犁四寸？绝无是理也！ 又，台湾佛门中往往有人私下传言曰：「阿罗汉走路时，离地四寸 ，所以绝不会踏死虫蚁。如果有人行路时，不能离地四寸，而自称 是阿罗汉者，其人即是大妄语者。」然而此说有理乎？无理乎？有 智之人何妨略加判断？ 苟真如是者，则 佛世诸大阿罗汉，举凡尚未 证得神足通者，亦皆是大妄语者，有时不免误踏而杀死虫蚁故；乃 至有大神通之俱解脱阿罗汉目犍连尊者，奉 佛之命不得随意使用神 通故，于路行时，有时亦难免误踏而杀死虫蚁。是故，佛门修行者 是否已证初果？端以我见及三缚结是否已断而判，不以耕地时是否 能使虫离四寸为判；是故佛弟子是否已证阿罗汉果？端以五上分结 是否已断为判，不以行走时是否离地四寸而判；所谓初果人耕地时 虫离四寸之言，所谓阿罗汉行走时离地四寸、凭空而行之言，皆是 凡夫传说之臆想，皆是无智之人不能判别真伪而随人妄语者，安可 信之？ 自古以来，诸方大师与诸学人，常有如斯等事：即是经中所说「非 道见道，道见非道」。意谓新学菩萨往往于非道而见为正道，或于 正道而见为非道，即如正觉同修会中历次退失之人，皆此类人也。 如《大方等大集经》〈虚空目分 弥勒品第三〉所载：【尔时弥勒菩 萨即于佛前，心念说偈，问于如来：「非有途路，而有轮转；如来 亦不住一切道、非道见道、道见非道。」佛言：「善男子！非道者 即是不出不灭，不住非智，非智境界，非明非□，非常非断，非善 非恶，非是色阴乃至识阴；是名实性，是名法性，名一切行，名真 实际，是名非道。如是中道，诸佛如来转于**，而不贪着如是诸 道。若有众生，道见非道，非道见道，如是众生不能达于道与非道 及知三道。」】 当今之世，学佛者首要之务，在于取证二乘菩提之初果解脱，然后 则是求证大乘般若实相智慧；若欲取证初果解脱者，则以求断我见 而断三缚结为急切之务；若断三缚结者，即使是最钝根、最懈怠之 人，亦可因此而极尽七次人天往返即出离三界生死，是故当以断除 三缚结为首要之务，然后才是求证法界实相的禅宗开悟境界。若欲 断除三缚结者，首结即是我见；我见若断，「能取与所取真实不坏」 的世间见，便可断除，疑见随之即断，对于众生是否真可实证初果， 对于诸方大师是否已断我见等事，皆能明确判断而无怀疑；疑见若 断，戒禁取见随后次断，令人流转生死的三种系缚便告断除，即成 声闻初果人也。断我见后，纵使未能获得禅宗的大乘开悟，以致未 能证得大乘见道之般若智慧，不起般若实相智慧，不入菩萨数中， 亦可真成大乘通教中之初果菩萨，即是二乘菩提道中之声闻初果圣 人也！钝根人可以因此而世世进修、渐次取证四果，然后留惑润生 而不取无余涅盘，世世以解脱道正理而度众生，即是大乘法中之通 教初果菩萨也。 若能在证得初果之后，渐次入于大乘究竟了义正法中修集福德者， 久后缘熟时亦有悟缘，自可悟入实相而起般若实智；由此可知，断 我见而证初果之后，进则可以求证大乘见道之禅宗明心等法而起实 相般若智慧，入菩萨数中，永不退堕于意识我见中；退则可保解脱 生死之进程，至迟历经七次人天往返，必尽苦边，得出三界生死； 故说当今学佛者之首要急务，为断除三缚结。然而欲断三缚结者， 其首要之务则为断除我见；已断我见者，三缚结俱可断除。知此， 则应叙明三缚结之内涵，作为《识蕴真义》详实阅读后，如实而作 观行之佛弟子，引为是否已证初果之判断证据，庶几不枉阅读本书 也；则平实弘法度众之大功，亦得因为佛弟子阅读此书、勤作观行 以断我见而成就。是故此下三缚结叙毕之后，则当为我当代佛门四 众弟子再进一步而宣示断我见之观行内涵与行门，令我佛门诸多佛 弟子读已，可以自行实地观察实行，以求自断我见，不数日乃至不 数月间，即成大乘通教初果人，可以经论圣教而自检验，确认是否 已断三缚结也。 首当略叙三缚结内容。三缚结者，谓我见之结、疑见之结、戒禁取 见之结。此三种邪见之结，能系缚一切人、天人、天主等有情，轮 转于三界中而不得出离生死；乃至一神教之天主耶和华、阿拉，亦 皆堕在欲界地中而被三缚结所系缚，不得出离欲界生死，当知更不 能出离三界分段生死；由是系缚缘故，说此三结为三种「系缚」之 结。 三缚结之初结即是我见，我见摄属五利使中之身见；我见若断，五 利使其余四使亦必随之一一灭除；五利使者即是身见（我见）、边 见、邪见、见取见、戒禁取见。然而五利使之根源即是我见，我见 若断，五利使随之皆断，成大乘通教中之初果菩萨，即是声闻教之 初果圣者，但通教初果人之心量广大而无声闻初果人之自利心态。 所谓我见，略述如下：一者，断续分别我见，即是声闻法中初果人 所断之我见也。谓如凡夫、外道之误认意识心为常住不断法者，皆 属我见未断之人；或谓南传佛法中错悟二乘菩提者，同以种种变相 境界之意识心作为涅盘心者，即是声闻法中未断我见之人；或谓大 乘法中同以种种变相境界中之意识心（譬如长久安住于一念不生境 界中之离念灵知、或如前念已过后念未起中间之短暂离念灵知、或 如清清楚楚明明白白的觉知心等），作为第八识真如、如来藏者， 皆是大乘法中未断我见之人也。云何谓此为我见未断之凡夫？谓 佛 于四阿含中说：「一切粗细意识皆意法为缘生。」意识是意根与法 尘为缘方能出生之法，是有生必灭之法，堕于意识境界中者，即同 于众生我，若有差别者，都在意识境界之高下分别而已，都不离意 识生灭法境界，故为我见未断之凡夫。 如是我见，自古至今，即难断除；是故古今大法师、大居士，每多 误以为断除「我所」之贪着，保持觉知心不贪不厌之境界，如是清 净安住即是断我见烦恼、即是证涅盘境界者；如是邪见比比皆是， 皆是错误自认已断我见之误会者；所以者何？谓觉知心本身即是欲 断我见者所应断之「我」故；觉知心不论处在何种一念不生之境界 中，不论处在何等胜妙之无念禅定境界中，都仍然是意识故，都仍 是常见外道所误认为「常」之意识心故，都仍然是识阴所摄之我故 ；凡此误会而错认觉知心意识之种种变相，作为不生灭法者，皆是 堕于常见、我见中者，皆是误以凡夫境界而错认为已证声闻初果境 界者。亦如大乘法中之大法师与大居士，参禅误会而错认真实心， 误将种种觉知心变相境界中之意识心，认作常住不坏之真如心--如 来藏--阿赖耶识者，随处可见；此即禅宗真悟祖师所说「漫山遍野 死人无数」之意：难得遇见一个已断我见而活却法身慧命者。 欲断我见者，当先了知我见之意涵；我见者即是误认意识心为常住 不坏法，将意识觉知心认定为常住不坏法时，即是堕于识阴我之中 ；以如是见解而坚执觉知心--意识--常住不坏者，如是见解即名我见 。所以欲断我见者，当先了知意识心，莫堕于意识心中而自以为不 堕于意识心中，莫将意识心变相境界错认为第八识如来藏境界，是 故应先了知勘验意识心之方法，方能真断我见无余。如何勘验所悟 是否为意识心？答：可以增上慧学一切种智中所说较为粗浅之心所 法勘验之，即可正确勘验；深细之勘验法，暂勿论之；但凭较粗浅 之心所法，即足以具足勘验、即得以具足取信一切大师与学人故。 意识心体者，举凡现起时，必定会与五尘及法尘相触，亦必定会与 五种了别境界相之心所有法相应；又必定会有五位（眠熟位、闷绝 位、正死位、灭尽定位、无想定位）暂时断灭之现象，当知符合如 是体性之觉知心，必定即是意识心也。一切大师与学人，皆可将此 二法，据以勘验自己及诸方大师之所悟是否为意识心，即可了知诸 方大师之已断我见、或未断我见，即可了知诸方大师之是否证得声 闻初果圣境、或未证圣果也。 先说第一种勘验法：观察所悟之心，是否为觉知心？若是觉知心， 则非真实心。复观察所悟之心，是否能领受五尘与法尘？若是能领 受痛痒冷暖之心，能领受色、声、香、味之心，能了知法尘之心， 当知即是意识心，不论所住境界相如何胜妙，都仍然是意识境界； 综而言之，若是一念不生之际，仍然能领受六尘、仍然能触知六 尘之心，皆仍是意识心。经言「无觉无观，是名心性」，又言「一 切诸法无觉无观，无觉观者是名心性」，又言「法离见闻觉知，若 行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也」，又言「不会是菩提，诸 入不会故」；如是所言离见闻觉知之开示，处处经中同此一说，是 故所悟之心若是有见闻觉知而能触知六尘者，当知即非胜义菩提心 ，当知皆是意识妄心也。此是初勘验之粗法。 次说第二种勘验法：五别境相应之心所法。云何为五种了别境界之 心所法？谓欲、胜解、念、定、慧。若所悟之心，是于六尘能起欲 者，不论所起之欲是善法欲、或是恶法欲，皆是意识觉知心也；譬 如住于定境中时，起欲希望常住定中而不受干扰，即是欲心所也； 或是起欲更求胜进之定境，亦是欲心所；定中之觉知心必定与欲心 所相应，则知此定中之觉知心乃是意识心也，何以故？谓第七识末 那识心，不与欲心所相应；第八阿赖耶识真心，亦不与欲心所相应 故，则知此一能与欲心所相应之觉知心，必定是意识心也。 若所悟之心处在一念不生之境界中时，仍然能闻人说法而得胜解； 于一念不生之时，闻听他人命令或示意之际，仍然能起胜解而了知 其意者，皆是意识心也。譬如有人正住于一念不生之静坐境界中， 忽闻父母师长呼唤，心中不必别起语言文字，即能了知呼唤自己者 是父、是母、是师、是长辈，亦同时能了知呼唤自己之父母师长于 呼唤时是恶心呼唤、或是善心呼唤、或是心喜而呼唤、或是心急而 呼唤等，皆不须在觉知心中别起语言文字、或者细心加以分别之后 方知。由此可知一念不生时之觉知心即是意识心也，皆与胜解心所 法相应故，诸佛菩萨于诸经论中都说意识心能与别境心所法中之胜 解心所法相应故。由此证知：一念不生之觉知心乃是意识心。 若所悟之心，对于曾经亲历之境界，能回忆、能忆念者；或于所念 之佛，能生起忆念之念者，皆是意识心。譬如有人修习无相念佛之 法成功者，觉知心常处于净念相继境界中而不起世俗法上之妄念， 却能继续忆念所忆所念之佛或大菩萨，则知一念不生之觉知心是与 念心所相应者，当知依佛菩萨圣教所说即是意识心也。又如有人修 习念佛法门，打佛七之静坐无声时，正处于一念不生之定境中，然 而却无妨提起净念忆佛念佛，保持自己对佛菩萨之忆念，当知能念 之觉知心即是意识心；又如有人正在静坐而处于一念不生之境界中 时，忽然忆起往昔多年前所曾熏习之某一法义，心生欢喜；如是一 念不生而又能忆念之觉知心，当知即是意识心也！何以故？谓佛菩 萨经论中开示，凡能忆念之心即是意识；今观定中能忆念往昔事之 觉知心，正当忆起某事、某法等法，虽然仍无语言文字相，然而已 是忆念往昔所经、所闻之事、之法也，故知能念之觉知心不论处于 何种境界相中，都仍然是意识心也，常常与念心所相应故。 若所悟之心，能制心一处，或住于一种境界相中而不移动，或住于 一种见解而不转易者，皆是与定心所相应之心，皆是意识。譬如有 人习定而有所成，能够粗住于一念不生而不离五尘之欲界定中，如 是制心一处而不移转、不攀缘者，即是与定心所相应之心；如是与 定心所相应之觉知心，当知即是意识心。若有人能安住于无觉有观 三昧中，乃至有人能安住无觉无观三昧中，譬如安住于二禅等至位 中，离五尘而安住于定中、清楚分明而无昏昧；如是离五尘而安住 定中之觉知心，当知即是与定心所相应之心，诸佛菩萨于圣教中说 ，意识心与定心所相应，当知如是与定心所相应之觉知心即是意识 心也！ 若所悟之心，是能了别五尘、法尘之觉知心者，即是与慧心所相应 之心，即是意识心也。譬如有人正静坐时，心中一念不生，忽然有 人在室外言语，行者虽住一念不生之未到地定境界中，但仍能了知 彼言语者为父、为母、为子、为女、为师、为长辈、为朋友，心中 虽不起语言文字，而于甫闻之际即已了知，如是了知者即是慧心所 也。如是一念不生而始终不起语言文字，即已了知之分别性，即是 五种了别境界心所法之慧心所，诸佛菩萨圣教中开示：如是与慧心 所相应之觉知心即是意识心。真心不与如是慧心所相应故，末那识 虽能有少分之慧心所法，但亦无能力了别彼言语者为谁故，亦唯能 极少分了别法尘而无力了别对象为谁故；由是故知定中离于语言文 字而能了别之觉知心，即是意识心。 所悟之心若符合五别境心所法中之一种者，当知即是意识心也；不 论彼觉知心有妄想杂念、抑或无妄想杂念，不论彼觉知心是一念不 生、抑或有语言文字妄想，皆是意识心。由此检验而知是意识心者 ，则知应断邪见：莫再如常见外道一般、莫再如民间信仰者一般， 误认此觉知心为常住不坏法。苟能实际观行而非纯依思惟，如是实 际观行而确实了知如是觉知心即是意识心者，是名初知意识体性之 人也，当知已得暖法、顶法，而仍未断身见、我见。正断身见、我 见之初果人，则是断除了意识觉知心常住不坏之恶见，即是了知意 识心确属生灭有为之法者，方是断除意识心常住不坏之我见者，方 是证得声闻初果者，方是大乘通教中之初果菩萨也！是故此时仍非 是证果之人！是故了知觉知心即是意识心时，应当再进一步而观意 识觉知心之生灭易断体性也。 然而确认与五种别境心所法相应之觉知心为意识心，却是首要之观 行法门；能确认觉知心之种种变相皆是意识心者，方能确实断除我 见；若不能确认种种觉知心之变相境界都是意识心境界者，则不能 确实断除我见；是故观察意识心之种种变相境界，极为重要；若不 能如此确实观行者，则我见不能确实断除，往往堕于意识觉知心之 某一种变相境界中，而不知其中之觉知心仍然是意识心，则不能确 实断除我见也。 为何意识心能与五种了别境界之心所法相应？为何以此五种了别境 界之心所法为其亲所缘缘？为其功能差别？此谓意识心之自性即是 六尘上之分别心故，本是《楞伽经》中 佛所说之「分别事识」故。 分别事识者谓：能于六尘种种事相上分别了知之觉知心。云何意识 觉知心是分别事识？谓意识能见闻觉知，故有如是五种别境心所法 ，由是缘故即能了别六尘所摄之一切诸法。 譬如吾人静坐时闭目，一念不生清净自住时，虽然在座上四个小时 的过程中，心中都不会生起语言文字妄想，欲界定或未到地定极为 稳定；但是定中忽闻父母或眷属音声时，不须语言文字即能作分别 ，即能当场了知是父、是母、是子、是女、是兄、是弟、是师、是 长辈、是友辈，无有不知者；闻声之时即已分别完成，不必等待语 言文字生起于觉知心中方作分别。定中若有雷声、若有痛痒、若有 特别殊胜之香尘，虽然在定中尚未生起语言文字之运作，已经了知 彼是雷声、彼是痛痒，然后语言文字方才随后生起；此等皆是意识 所拥有的五种别境心所法之运作，不必经由语言文字之分别才能了 知也。此定境中之觉知心意识如是，于初禅等至位中，仍然可以离 文字语言而了别六尘；于无觉有观之二禅前未到地定中亦复如是， 于无觉无观之二禅之等至位中亦复如是可以了知二禅等至位中之定 境，不待语言文字分别，即能随时了知定境中之单种或数种定境法 尘；乃至三、四禅定中、四空定中之前三种定境莫不如是，皆离语 言文字而与定境中之种种定境法尘相应--皆能随时分别定境中之一 切法尘，由是故知如是定境中之觉知心皆是意识心也，何况未能与 定境相应之五尘中觉知心？当知更是意识心也。 乃至元音老居士与上平居士所「悟」之离念灵知心：前念已过、后 念未起之间，短暂之离念灵知心，亦仍然未脱离六尘中之觉知性， 亦仍然未远离五别境心所法之了别性，仍然是意识心也！若言：「 是时极短刹那间，后念未起，故未了别。」亦是误会之言。谓此际 虽未了别，只是由于意识心从一境界中转移注意力，甫触另一境界 时，乃为率尔初心，尚无次一刹那境界相可供比对分别，故不能分 别；要至第二刹那境界现前，进入寻求心时，已有第二刹那之境界 相可与第一刹那境界相比对分别，然后才能于第三刹那时了知新触 之境界相；了知已，即已是进入第三刹那心之境界中，名为决定心。 而此率尔初心、寻求次心、决定后心，皆是意识觉知心之前后分位， 三刹那中之觉知心仍是同一意识心，故第一刹那之觉知心虽然无法 分别，但仍是意识分别心，只是境界所限而暂时无法了别而已，不 是不能分别之意识心，故不因其极短暂时间之不能了别就说他不是 意识心；由此故知：觉知心在转移所注意境界而改变其念时，于前 念灭已，后念未起之间的率尔心，虽然并无了别，只是无法了别， 并非其心体本性不作了别者，所以如离极短暂之离念灵知心仍然是 意识心。 略说五理以明实义：一者，是能分别之心故；二者，真正无分别心 是前后皆无分别，永不改易其性故；三者，有断灭之法，不可能是 无分别心故。四者，意识觉知心是刹那生灭、有生有灭之法故；五 者，须依他法方能生起、存在、运作故。 首述其一：觉知心在第一刹那虽不分别，其实并非其心性不欲分别 或不能分别，而是觉知心初起时虽欲分别，而无可供分别比对之另 一境界，故尚未能生起分别功能；要待第二刹那寻求心时已有可供 比对之第二刹那境界相，能与第一刹那境界相比对，由此了知转移 注意对象后之新境界为是何物，方知新注意之境界相为何事、何物 ，此第二刹那时之觉知心既名寻求心，当知即是欲分别、能分别之 心也；若非欲分别之心，则当来下生 弥勒尊佛焉得名之为寻求心？ 第三刹那时，既已了知新境界相，是故心得决定，故于一切种智中 ，说此第三刹那觉知心为意识心之决定心，谓分别已经完成，故说 已得决定：定知新事物之境界相。同一心而依前后分位施设为率尔 心、寻求心、决定心，当然属于同一觉知心，而且是能分别者，焉 可谓之为无分别心？而元音老居士与上平居士「前念已灭、后念未 起之间，即是无分别心」之说，非如实理，谓彼所说离念灵知之短 暂觉知心，已分明显示此一意识心之分别体性故，必有前后三刹那 之心相大异故，亦必定须有六尘之尘相方能存在故；若学人稍有动 中定力，心细之时即可验知此一觉知心必有如是三刹那之心相大异 。由此证实：此一境界相中之第一刹那觉知心虽然尚未分别，然而 第二刹那已作分别，第三刹那已经分别完成，故是有分别之心，非 是无分别之心也。总因觉知心之心行迅捷，而行人多无动中定力， 复无真善知识为之开示其中义理，故不能了知此一觉知心本是有分 别心。 其二：真正无分别心是前后皆无分别，永不改易其性故。第八识如 来藏，自无始劫以来，恒常都不分别六尘，故无此五种了别六尘境 界之心所法，故非有分别心。然而觉知心意识，一旦现起，则必定 会对六尘中之境界相产生分别，绝非常时无分别者；元音老居士所 说之「前后念中间短暂一刹那间之觉知心即是无分别心」者，不符 圣教，谓第一刹那间虽不分别，只是不能分别而非没有分别性，并 已起心寻求而欲分别其所接触之新境界相，已经在第二刹那寻求之 时而作比对分别，方于接触新境界相之第三刹那时完成分别，终于 心得决定，了知新境界相为是何事、何物。既然只是极短时间内不 能分别而仍然保有分别性，并且长时皆住于分别中，即违「无分别 心永不分别」之圣教，即是错会无分别心，即是误将意识觉知心错 认为第八识如来藏也。如是则堕意识境界相中，我见并未断除，仍 只是凡夫众生，未能预入圣流：尚未成就声闻初果之分证解脱境界。 其三：有断灭之法，不可能是无分别心故。元音老居士与黄明尧所 说「前念已灭、后念未起时之觉知心」，是有断灭性之法性，故非 真实心； 佛所开示之无分别心，是始从无量劫前，后至无量劫后， 乃至成佛之后尽未来际，皆是永不断灭之体性，迥异离念灵知之觉 知心意识也！元音老居士所说之短暂刹那之觉知心，于五位中必断 ，非是常住之心，绝非真实心；行者可以自我检验：于眠熟位中、 于闷绝位中必断；亦可观察老人、重病、有大神通者，若住于闷绝 位中，意识必定间断；亦可观察病人死已，进入正死位中必断；亦 可随于圣教，观察诸阿罗汉入灭尽定时，意识觉知心必定断灭；亦 可依圣教而知，或依自己之亲证无想定而知：进入四禅后之无想定 中之意识觉知心必定断灭。既是可以被外缘所断灭，或由境界力而 必断灭之法，焉可狡辩为常住之无分别心？ 若人认取如是离念灵知心为常住心、为 佛所说之无分别心者，即是 未断我见之凡夫也；由是缘故，平实说元音老居士为未断我见之凡 夫；上平居士意欲保持其「证悟者」之身分，意欲为同堕于离念灵 知之「恩」师净慧法师辩护，是故着文诽谤平实，将平实所说正理 谤为不如实言，意谓平实所说有误，欲证明其师净慧法师所倡导之 离念灵知心正确，以护自己所「悟」之离念灵知意识境界，兼报柏 林禅寺净慧法师在其窘困时提拔援助之恩，亦报净慧法师传法之「 恩」，殊不知自己已被净慧法师误导而堕入大妄语业中，后世尤重 纯苦果报正等着上平居士，何恩之有？ 其四：如前所举离念灵知心必须前后三刹那间之比对了解所触境界 相，方能决定了知所触境界相，当知即是经由意识种子之刹那生灭 方能完成其分别之事功；此是 佛在《楞伽经》中所开示者，亦是当 来下生 弥勒尊佛在根本论中所开示者，一切佛弟子对此皆无异见、 异说；唯有藏密黄教宗喀巴及索达吉等古今喇嘛，才会对此产生异 见、异说，而极力争执说意识心体不是念念生灭、不是种子刹那流 注所成之心。一切圣教中都说意识心是由阿赖耶识所含藏之种子， 刹那刹那流注生灭故，方能起其了知、分别之作用，方能运作其所 相应之五遍行与五别境心所法；既是刹那刹那不断由如来藏中流注 种子，如是不断由意识种子之流注生灭而成就其分别、了知之事功 者，当知即是生灭法；刹那刹那不断生灭流注之离念灵知心，由于 流注速度极为快速故，众生不能觉知其刹那生灭，即如《楞伽经》 中 佛所说意识心之刹那生灭：「如急流水，流急不觉」，是故凡夫 众生执著离念灵知心，误以为是从来都不生灭，误以为是不曾有刹 那生灭之常住心体。由此可知，离念灵知心仍是生灭法，绝非实相 心体。复次，由其刹那流注不断，方能成就分别六尘之事功者，亦 可证明其生灭流注性；然因篇幅所限故，于此不作宣示。 其五：意识觉知心是依于他法为缘才能生起者故。上说意识觉知心 离念灵知于五位中必定断、灭，但离念灵知心为何必定会断灭？必 有其理，谓此心是依藉他缘而生之有生法故。云何是有生之法而又 依他起性？谓离念灵知心必须假藉因与缘，才能从如来藏中现起。 此处所言必须假藉因与缘之「假藉诸缘」部分，是未悟般若之学人 可以如实现观者；至于假藉「如来藏因」方能生起之事相，则未悟 般若、未证如来藏之凡夫与二乘圣人不能了知、不能现观。是故仅 就假藉诸缘部分而作解说，能令一切大师与学人同作此一观行而断 我见，普皆证得声闻初果；元音老居士所说尚无定力者之前念已过 、后念未起间之短暂离念灵知心，或如定力佳者之长时间离念灵知 ，皆是从因与缘之和合而生之法。 先由圣教量来说，谓 世尊于四阿含诸经中，处处开示言：「眼、色 为缘，生眼识」乃至「意、法为缘，生意识」。有时又言：「一切 粗细意识，皆意、法为缘生。」此乃佛门四众皆无异议之原始佛法 圣教，从现实事相中之现前观察亦皆可以证明：吾人离念灵知正是 因为意根与法尘为缘才能出生者，即是依于他法方能出生之心，符 合圣教所说意识心体之自性；依圣教所说，当知离念灵知心即是意 识心；堕于如是意识心中者，当知皆是我见未断之凡夫。 复从理证上来说，一切大师与学人皆可现前观察到：离念灵知心若 离五色根，或五色根毁坏、或极嬴劣时，离念灵知心即不得现起， 由此可知离念灵知非唯须藉意根与法尘为缘，尚须藉未坏的、功能 正常的五色根，才能从如来藏中生起而在人间运作。既然离念灵知 心须藉种种外缘作为俱有依，才能从如来藏中现起；或如未悟者所 说之从意根触法尘中现起，非由如来藏中现起者，当知皆是有生之 法；若是有生之法，当知离念灵知心必有断灭时，譬如眠熟位、闷 绝位、灭尽定位、无想定位、无想天中；又当知必有暂断时，譬如 正死位；亦当知必有永断而无复起时，譬如入胎位五根未具之时。 吾人都可以现前观察到：若意根因为五色根受影响（譬如过量麻醉 剂、过量安眠药之影响），而不能接触法尘、不能正常运作时，意 识心--离念灵知--即不得现起，何况运作？又如极度劳累而眠熟时， 纵使大声呼唤之，亦不能醒觉，其时有念灵知及离念灵知悉断，故 知离念灵知亦是有灭之法；要待身体劳累消除之后，方得自行醒觉 、或由外声影响而醒觉。由此可见离念灵知心即是意识心，由于离 念灵知心之夜夜必断、常常暂断，并且必须依于意根、法尘、五色 根为缘，方能生起；缘若不具足时，则不能生起、现行、存在，由 此证知离念灵知亦是依他起性之有断法，有断法则非实相心，正符 意识心之自性。 复次，由离念灵知心必将永断故，当知非是实相心也。云何谓之为 永断？谓此世离念灵知心意识，乃是依此世五色根为缘，方能生起 者；前世离念灵知意识，则是依前世五色根为缘方能生起者；后世 离念灵知意识，则是依后世五色根为缘方能生起者；由是缘故，同 一世之意识心可以随意了知昨日事、儿时事，但此世离念灵知却不 能随意了知前世事，后世离念灵知也不能随意了知此世事，故尚无 宿命通之俱解脱大阿罗汉及诸慧解脱之阿罗汉，皆仍有胎昧，皆不 能了知前世事；唯有三明六通具足之大阿罗汉，有了宿命智证，方 能了知前世事，亦唯能了知至八万大劫，不能如 佛无所限制。由如 是教证与实际现观所得之理证，可以证知：离念灵知心即是意识心 ，绝非实相心第八识。必须如来藏因与三种俱有依缘都已具足，方 得生起故；有生之法必定有灭之时故，可灭之法则非实相心体故。 若上平居士又狡辩言：「经中说『无分别心分别无穷』，故此觉知 心仍是真实心。」则亦有过，谓经中所说「无分别心分别无穷」者 ，非指觉知心、非指离念灵知心也，而其所分别者亦非离念灵知心 所分别之六尘境界相也。此谓无分别心所分别者，乃是三界六尘以 外之了别性，是依五遍行法而作了别者，非是依五别境心所法而作 了别者，是故所了别之对象乃是三界六尘以外之法，即是对于山河 大地以及宇宙之了别，即是对于根身、七识之了别，即是对于别别 众生心之直接接触与了别等，如是种种了别，皆非六尘中之分别， 迥异离念灵知意识心对三界中种种六尘之分别；如是二种了别，一 为第八识心之六尘外了别性，一为第六识心之六尘内了别性，二者 不可同日而语，否则即是引证失当。 即如三三昧所说之有觉有观、无觉有观、无觉无观，其中无觉无观 三昧亦非全然无觉无观，而是指二禅以上等至位中，对五尘绝无觉 观，依欲界五尘之无觉无观而说，并非定境中完全无觉无观也，意 识离念灵知心仍存在而住于定境法尘中、继续领受定境法尘也。有 极多尚未实证三三昧之妄语者，往往自称已证第二禅、第三禅，及 至现前检验时，则又只是误将欲界定中所得境界，误认为初禅；或 将未到地定过暗而不见头手床敷之境界，误认为即是第四禅，便自 称已经证得初禅或第四禅；及至平实说出禅定境界中之微细相时， 则又茫然不晓、不知所应，皆是误认禅定境界相者，皆是误认三三 昧者。 般若之实证亦复如是，多有误会者，便如元音老居士与净慧法师、 上平居士（黄明尧）一般，将离念灵知心具有短暂不能分别之体性 ，误认为即是 佛所说之无分别心。若再援引如是教证，藉以证明自 己所「悟」之离念灵知心为无分别心、为实相心，自认已悟，则是 引证失当、误会佛经实义之愚人。如斯等人，皆堕于意识心之变相 境界中，皆是将第六识之变相境界误认作第八识如来藏之境界相， 皆是堕在意识心中皆是未断我见之人；未断我见之人，尚且不得声 闻初果之实证，不能信受离念灵知心是能取六尘之有取心，尚且不 得四加行中之暖法，何况能证得定性阿罗汉所不能证得之实相心如 来藏所住境界？而与实证之大乘贤圣争执，而谤实证之大乘贤圣为 邪魔、外道，造作此种诸天以及人间诸神、乃至阿罗汉所不敢造之 大恶业，亦可谓愚胆过天也！ 由是缘故，说意识心有种种变相，而种种变相中之觉知心都仍然只 是意识，都仍然有极为伶俐之了别性，并非远离语言文字而了了分 明者即是无分别心；此谓：于境了了者即是分别境界相的动作已经 完成，故能了了分明。是故，清清楚楚明明白白而了了分明之时， 正是分别心，即是意识心；分别六尘境界而了了分明时，即是了别 已经完成故；既已了别完成，所以清清楚楚明明白白，当知即是分 别心也。以如是了了分别之心而在六尘境界中处处作主，正是意识 觉知心再加上末那识的遍计所执性思心所的运作，这正是众生轮回 生死的根由，焉可教导众生认定为实相心？根本就是教导众人更坚 定的住在我见之中，尚且断不得我见，何况能证解脱？何况能证实 相心第八识？ 由如是五种真实理，当知觉知心一念不生之时，不论其无念之时间 长或短，心中虽然无语言文字，都仍然是分别心也，不可说是无分 别心也。既于六尘了了分明，既知是六尘中能分别之心，当知即是 意识心也。如是，行者于慧心所上如此观察之，于其余之欲心所、 胜解心所、念心所、定心所等，亦复如是皆可观察分别而证实之； 若能如是以种种境界相中之觉知心、离念灵知心是否与五别境心所 法相应而作现观者，我见即可断除而实证三缚结已断之境界，不必 以种种繁多之错误知见而自缠绕，不必对初果人分证解脱之境界， 作种种虚妄情解、加以玄想而玄学化。 以上所说是分别所生我见之断除，亦是恶知识邪教导所生我见之断 除内容。分别所生我见者，谓因意识觉知心之俱生而生起者，譬如 婴儿之觉知心自我执著；亦是由觉知心后天分别而生起之「觉知心 是常住我、不坏我」之邪见，于如是错误之计度以后，执著为真实 法，即是分别所生之我见。亦如学禅、学佛之人，由自己之错误观 察，或由名师（名师往往不是明师，并非所有名师都是明师）之邪 教导，而误计一念不生之未到地定中之觉知心为常住实相心，或被 错误教导而认定初禅境界中之觉知心作为实相心，或被误导而认定 住在二禅等至位中之不触五尘之定心为实相心；或被误导而认定欲 界五尘中能返观自己之返观心为常住不灭法。 如是等误认者，皆由邪教导而作不如理的分别所出生；被教导者及 教导他人者，同皆是未断我见之人，皆仍住于常见外道之凡夫境界 中。谓如是变相境界中之觉知心，皆是意识心，皆与五别境心所法 相应，皆不离六尘中之了知性。如是意识变相境界，种类繁多，说 之难尽，可以一语函盖之：众生心想无量故，意识变相境界即无量 数，皆因众生心想各各不同所致故。以要言之，举凡与六尘相应者 ，举凡能与五别境心所法相应者，皆是意识心。此是二乘菩提之观 行与自我检验之法，至于四圣谛及八正道，则是为了配合如是观行 而施设之法，与断三缚结的观行并无直接关联，只是助道法；学人 断我见、断三缚结时自知；未真实断除三结时，辩之无益。 复次，如是观察者，唯是二乘人所观修之声闻菩提，古人观之能断 我见，古人性障较轻微故；今时末法学人障重福薄，以此求断我见 者，心中恐将仍有疑虑而未肯即断，犹难真实断除也，当复进以意 识虚妄之观察；平实今者施设方便行门，令我佛门末法弟子，能以 此法而自观察，能以此现前可证之现观，自断我见，不求他人；由 是缘故重说五位间断之勘验法，以如实正断我见。我见若断，即知 二乘菩提所说无我之真实义；由此即可了知诸方大师是否已断我见 ？便可于诸方大师之著作中，或于诸方大师之言语中，仅凭一段言 语，即 该帖子在 2006/1/24 23:38:09 编辑过    “洗净浓妆为阿谁，子规声里劝人归。   百草落尽啼无尽，更向乱山深处啼。”   离 线   2006-1-24 23:38:09

心宇 积分：16359 等级：坛中版主 帖数：2021 注册：2004-12-27

信 息   留 言   编 辑   引 用 A 栋 12 楼  可確認諸方大師已斷或未斷我見，於諸方大師已斷或未斷我見一事之判斷結論，絕無絲毫猶疑，即是經中佛所說已斷疑見者：「於諸方大師不疑者，是名斷疑見。」 復由如是實證識陰無我之二乘菩提見地而分證解脫果時，便可了知諸方大師或外道所施設之禁戒，其實與解脫果無關；由是緣故，了知彼等所施設之禁戒乃是非戒取戒，譬如水戒、魚戒、食自落果戒、不可貪求五欲、不可起瞋、常立不坐、常坐不臥……等等；彼諸外道或大師們謂言：持如是戒者即可證得出離三界生死之解脫果。其實乃是於解脫果上所誤設之禁戒，皆墮於戒禁取的邪見中。謂如是戒法之實行，都不能使人斷除我見故。行者正斷我見之後，即可如是現觀而了知諸方大師是否已斷戒禁取見，謂行者自身已確實斷除戒禁取見故。是故，斷我見一事在二乘菩提中極為重要；若所教導之法不能使人如實斷除我見者，皆非是實證聲聞果之人也，何況能是實證大菩提果之實證般若者？當知彼人絕非已證大乘真見道功德之賢聖也！由是緣故，必須重觀意識覺知心、離念靈知心，為何是有間斷、有生滅之法？方得確實斷除我見而不令我見復萌。 意識覺知心、離念靈知心，云何是間斷法而非常住法？謂依他起性故，五位必斷故，五位必斷者如前所說。云何是依他起性？謂意識覺知心、離念靈知心，必須具有他法為其俱有依以後，才能生起；而其俱有依等法亦是生滅法、可滅法，如是當知意識覺知心更屬必定可壞法、必屬間斷法；若是可壞法、間斷法者，當知必非常住法；由是現觀而證實者，當知執取意識覺知心自我為常住不壞法之我見，必可得斷。云何意識覺知心（離念靈知心）是常常斷滅之法？是可斷法？謂人類之意識覺知心，必須依於恆、審、思量之意根（處處作主之末那識），必須依於未壞之五色根，必須依於阿賴耶識所現起之五塵或法塵，並令意根與此等五塵上之法塵相觸，才有可能現起，才有可能存在。若壞五色根，則五塵上所顯示之法塵，即不得現起、不得存在；法塵若不能現起及存在，意根即不能觸法塵，則意識（離念靈知心）即無可能繼續存在，則意識必定滅失，焉有可能是常住法？由此理論而作觀行，於行住坐臥當中如理作意的觀行，證實意識覺知心這個「眾生我」：離念靈知心或有念靈知心，都屬於依他眾法方得生起之法，不是自己可以獨立存在之法，乃是緣生之法，必依於五色根為緣，必依意根與法塵為緣，必須有意根與法塵相觸為緣，然後始能生起現行及存在；由如是現量上之觀行而得證知意識覺知心是依眾緣而生起、而存在，是有生之法，當必有滅；我見則斷，實證無我。 又，意識覺知心必須有意根為緣，方能在次晨復又生起、現行及存在，若無眠熟後繼續存在不滅之意根來繼續了知眠熟位時之法塵，則意識覺知心即因失去俱有依之意根故，令意根之思心所不起作用，則不可能使阿賴耶識流注意識覺知心之種子，則意識覺知心即無可能生起及現行運作；由此可知，意識覺知心（離念靈知心）絕非常住不壞法；當知意識覺知心這個我，乃是緣起之法性，所依之緣若散壞時，則必定隨之滅壞而不能現起，故知意識緣生緣滅、其性無常，無常故空，空故無我；若是緣生緣滅之法，則此意識我、覺知心我、離念靈知心我，乃是無我法，非是真實常住之實我，如是實證無我境界者，我見即得斷除。 又，意識覺知心（離念靈知心），必須有六塵為依；進而言之，至少必須有法塵存在，作為離念靈知心之俱有依，方能生起、方能存在、方能運作；由此可知，離念靈知心我，乃是緣生之法，乃是依他而起之緣生法；若是緣生之法，將來必定有滅，絕非實我、實法，不論處於有念時或離念時，其實都無常住我之自性。云何證知意識覺知心我，必須依法塵或六塵方可存在？謂意識心現起之時，必定與六塵相應，至少亦必定有法塵相應；譬如覺知心緣於種種六塵境界時，亦譬如覺知心緣於二禪以上定境中之定境法塵；若離六塵境界時，若離定境法塵時，意識覺知心即無可能存在，由是故知意識覺知心乃是依他起性之法，乃是緣生之法，是故後必有滅；如是實際現觀，由是故證得人無我，則斷我見。 亦如離念靈知──意識覺知心──必須先有法塵存在，然後才能出生，故是出生在法塵後之法，絕非本有之常住心；何以證明？謂意識之生起現行既是由意根觸法塵而後始生，則知法塵在先，意識──離念靈知心──生起在後；生起在前之法塵尚且是生滅法，何況是依法塵為緣，而在法塵之後生起的離念靈知──意識覺知心──當然更是有生之法。有生之法則必有滅，故於意根不欲觸知法塵時（譬如作意思眠時），意識便滅；或者意根因為五色根毀壞而導致如來藏不能現起五塵及法塵時，意根即無法促令如來藏生起離念靈知意識覺知心，故知意識離念靈知心之生起，是在意根與法塵之後；既然明知是後生者，焉可辯為不生之法？如是聽聞善知識開示以後，自行如理作意而在種種現量境界上加以觀察，即可斷除常見外道及世間人所誤說之「覺知心我常住不壞」之邪見，即可斷除佛門凡夫大師所誤教之「覺知心我常住不壞、離念靈知常住不壞」之邪教導所生邪分別，此即是分別所生我見之斷除。 二者，俱生分別我見亦可由此現觀而斷除之。俱生分別我見者，謂出生時之覺知心即已自動執著覺知心自我，亦自動執著處處作主之意根自我，由是緣故墮於意識俱生斷續我見之中，亦由是故轉墮於意根相續我見之中，此即是我執（意識對「意根相續常住不斷」之我見雖斷，但意根之自我執著心性仍未能斷除，要藉三乘見道後之斷我執觀行，確實修行才能斷除之，故名我執），然  世尊於二乘菩提中，往往不說意根所有之俱生相續我見，但說斷盡意識我見及斷盡意識對意根處處作主體性之執著，而不告知意根之執著性，要待第三轉**時，方才告知二乘菩提中已斷我執之正理。 次敘蘊我、處我、界我，及其生起次第，廣令佛門四眾可以依之實地觀行而斷我見。若此界眾生能斷我見之人數極眾者，則此界將可漸轉清淨，由眾生之淨業因緣故，可以漸漸成就人間淨土也。若佛門弟子中之多數人已斷我見者，則必捨棄世相法上（廣建寺院、追求佛教界第一）之營謀，而開始注重人類心性之改善：以教導眾生斷除我見為主要弘法內涵，以教導眾生捨離我所（財色名食睡）之貪著為主要內涵，即可令社會清淨而不再有人干犯惡業、作奸犯科，則使國土漸轉清淨，人壽亦可因而漸次增長，福報亦可因而日漸轉增；從此以後，不再以建造金碧輝煌、一塵不染之寺院而可名為人間淨土也！人間淨土之成就，在於心淨則土淨，而非泥土大地之清淨故；心方是真實之土故，眾生心淨則國土亦將隨之漸漸清淨，淨業使然故。如是方屬真實人間淨土之建設者，方是人間佛教四眾弟子所應為者；不當以破壞正法之密宗黃教應成派中觀之無因論邪見，不當以顯教法師之身，將密宗四大派邪淫之雙身法暗中修習，而可名為人間佛教、人間淨土也！ 五蘊我者，謂色蘊、識蘊、受蘊、想蘊、行蘊。蘊者何義？謂聚集義、積聚義。色蘊者，謂人類色身由四大物質所造成；經由父精母血而成就，經由四大所成之食物而長養，是故新陳代謝、念念變異、生住異滅，由生而長，由長而變異、而老，由老而死；有生則必有滅，是由物質積聚而成者，即是藉緣積聚而生之法，說之為蘊，是故色蘊虛妄。色蘊者，謂色法積聚之義：色蘊以阿賴耶識心體為因，復以往世六識無明熏習為緣，是故阿賴耶識與意根入胎而取受精卵，而從母體中攝取四大以造色蘊五色根（眼耳鼻舌身等五根之扶塵根與勝義根）；具此五根之後，「外法光明所照」則意根有念，於是促使阿賴耶識出生色蘊所攝內相分五塵，於五塵中則有意根所觸知之法塵顯現，皆屬五蘊之十八界所攝；由是緣故，總說色蘊有十：眼根、耳、鼻、舌、身根，以及色、聲、香、味、觸五塵。如是十法說名色蘊。色蘊是十種色法積聚而有者，故名為蘊。 識蘊如前所說，謂前六識；由意根與法塵為緣，藉人間有色根「未壞、或未嬴劣」之五色根為緣，才能使此識蘊在人間生起與運行；識蘊六識既皆是眾法因緣聚合而成者，是故識陰亦名識蘊，是眾法積聚、蘊集而成者故。譬如經中說：【「諸賢！世尊亦如是說：『若見緣起便見法，若見法便見緣起。』所以者何？諸賢！世尊說：『五盛陰從因緣生：色盛陰，覺、想、行、識盛陰。』諸賢！若內耳鼻舌身意處壞者，外法便不為光明所照，則無有念，意識不得生。」（《中阿含經》[0467a09]）】如是 世尊開示中，已經明說：識陰是因緣所生法。若非因緣所生法（譬如意根唯因即生，不須藉緣；亦如阿賴耶識心體是因緣法之因，佛說「本來而有」，不必藉緣已自存在），即非識陰所攝，故意根與阿賴耶識心體不得攝入識蘊中，非屬藉緣乃生之法故，亦非積聚而成之法故。 識蘊以何因、何緣而生？答：以阿賴耶識為因、無明為因，以及內六處（五色根之勝義根及心根之意根）為緣，加上功能完好之五色根而有「外法光明所照」，因此而生內相分六塵，方有意識之出生；意識得出生已，方有眼等五識伴隨出生。如是六識心，初從意識、末至眼識，都需因與緣和合方能從如來藏中出生，故說「從因緣生」；五陰既然皆是從因緣而生者，則五陰所攝之識陰，當知全部都必定是從因、緣出生者，故名識蘊。又：蘊者是積聚義，識蘊實由眼等六識積聚而成故。如來藏阿賴耶識既是出生識蘊之因，亦是識蘊藉以出生之眾緣（六根、六塵等十二處）之因，阿賴耶識心體又非積聚而成者，當然不可攝歸「蘊」中。由阿賴耶識心體本來已在，亦可單獨存在於無餘涅槃中，證明非屬積聚所成者故，蘊義不能成立，當知不可攝歸識蘊中；復是識蘊出生之因，復是「識蘊出生所依緣」之因，當知更不可攝歸識蘊中。 再舉 佛於《增一阿含經》中之聖教而說識蘊。云何識陰？謂前六識，有佛語為證：【彼云何名為識陰？所謂眼、耳、鼻、口、身、意，此名識陰。】（《增一阿含經》卷28）舉凡能夠了別六塵境界者，都是識蘊所攝之妄心；識謂識別之功能也，有 佛語聖教為證：【云何名為識？所謂識：識別是非，亦識諸味，此名為識也。】（《增一阿含經》卷28）故說離念靈知乃是識陰之功能，謂能了別是非善惡、苦樂受、六塵韻味…等故。離念靈知具足如是識蘊功能，不出六識心功能之外，與六識心之功能並無差異，故是識蘊所攝。既是識蘊所攝，功能與識蘊都無差別，又是依於根、塵、觸三法和合而生者，當知是有生之法；有生之法則必有滅，只有未來滅盡時節的早到與晚到差別耳，無有不滅者，故說識蘊、離念靈知心虛妄，是有生有滅之法，不應依之，不離生死法故。 人間之識蘊如是，色界之識蘊亦然，須藉色界微細物質所造成之天身，才能存在；須藉禪定力所生功德，才能生起。此謂色界天身須藉色界定之禪悅以為法食，才能生存；色界之色蘊生起以後，方有色界之識蘊四識生起與存在，是故色界之識陰亦名為識蘊，亦是如來藏因與眾法為緣方得積聚而出生者故，色界識蘊是由眼、耳、身、意識四法蘊積而成者故，為蘊所攝。無色界識蘊僅存第六識──離念靈知──亦須藉四空定之定力才能安住，亦須藉意識所得定力產生之禪悅為食，才能維持其生命；既然同屬如來藏因與意識定力、意根觸定境法塵為緣，然後方得生起、存在者，當知亦是因緣和合而成者，當知亦是眾緣蘊積而成者，是故無色界識蘊雖唯一識，仍是識蘊所攝，仍是蘊集如來藏因與其餘諸緣而成者，故名識蘊。然而三界中之離念靈知意識心、定力所持之定境中意識心，皆必須依靠意根為其俱有依，皆必須依靠定力及定境中之法塵相，才可能生存、安住。由此可知，始從最粗糙之人間識蘊，末至最微細之無色界識蘊，皆是眾緣積聚之法，非是可以獨存之法，故知非是常住法、實相法。由是故知識蘊虛妄、離念靈知虛妄，不應執著。 初受蘊者有二，謂境界受及苦樂捨等覺受，即是五遍行心所法中之受。境界受謂身根本有之苦、樂、捨受，即是尚未由覺知心、尚未由離念靈知心生起對此境界歡喜或厭惡之心行時所得之身根身識上所有覺受；苦樂捨受，謂身根身識觸痛塵已，轉由意識領受身根痛觸之粗相細相而產生苦覺、樂覺、不苦不樂覺（註：痛謂觸覺）。如是覺受，云何亦謂為蘊？謂如是覺受，必須先有色蘊及識蘊，然後方得在人間生起；故如是覺受，必定是經由色蘊與識蘊之聚集而成，若無二蘊之聚集成蘊，則無身根身識之苦、樂、不苦不樂受可言，是故名之為蘊。亦因此受蘊，乃是由三種受而成就，若無苦受、樂受、不苦不樂受三種聚集，則不能成就受蘊；若單有其中之一或其中之二，則人間眾生之受蘊不成就，名為有殘缺者，即是殘障者，由是緣故亦名受蘊是聚積所成之法，故名為蘊。境界受與苦、樂、捨受如是，隨後再由意識覺知心、離念靈知心之觀察而產生之心理上之苦受、樂受、不苦不樂受、憂受與喜受，當然更是積聚成蘊之法，當然更是依於身根所有受蘊而再轉生之心理上苦樂捨等受，如是受蘊則屬於後受蘊，當然更是依於生滅有為之色蘊與識蘊而成就者；成就受蘊之色蘊與識蘊，既然皆是有生有滅之法，當知依於色蘊與識蘊而有之受蘊，亦是有生有滅之法，如是，則能證知「受蘊我、覺受之我」虛妄不實，有智之人如實觀行之後，即不應執著受蘊之我常住不滅。 想蘊者，謂五遍行心所法中之「想」也，即是了知覺受之心所法；謂身根之苦受、樂受、不苦不樂受，皆由覺知心意識所了知，此了知者即名為想；是故 佛云：云何名為想？所謂想者，想亦是知：知青、黃、白、黑，知苦、樂，故名為知。】（《增一阿含經》卷28[0707b16]）】是故並非僅限語言文字所作之思惟思想方名為想陰，舉凡識陰六識已生起知覺性者，此知覺性皆是想陰所攝，經說「想亦是知」故。若因想陰知覺性之了知五塵，然後生起苦、樂、捨之覺受者，已是受陰所攝，已非想陰也。想陰一法為何仍是積聚而成蘊？謂想蘊之了別性者，乃是由色蘊、識蘊、受蘊之「觸」心所法具足以後，方能有「了知性」之「想」故，由是故說想蘊亦是積聚而成蘊者：由色蘊五根界、識蘊六識及意根一處所蘊集而成為想陰，故說想陰亦是蘊；若是諸法蘊集而成者，當知虛幻不實。境界受中之想蘊成就以後，方有六想身：所謂眼想乃至意想。 六想身即是六識對六塵之直接了知性，即是眼根眼識之見性、耳根耳識之聞性…乃至身根身識之覺性、意根意識之知性，總有六種知覺性，是名六知性、亦名六想性，如是名為六想身，即是想陰。有此眼根、眼識等六種知（想）之想陰，方能有離念靈知心或有念靈知心之六種見聞知覺性，然後始有靈知心、覺知心對於身根三種受之分別領受，因此而產生了順心、違心、俱不順違之覺受，即是苦受、樂受、不苦不樂受；有此三受，然後始有意識覺知心自身生起了種種語言文字妄想，思欲離苦得樂，始有憂受與喜受，然後始有初機學人所知之語言文字相應之想蘊。若究其實，未起語言文字時領受身根苦、樂、捨受之覺知性，即已是想蘊所攝也，經說「想亦是知」故。 想蘊如何是虛妄不實？謂想蘊之生起，必須先有色蘊、識蘊、受蘊三法，然後始有語言文字之想陰生起；或者必須先有色蘊、識蘊等二法，然後最初離語言文字之想蘊（知覺性）方能生起，隨後始有語言文字相應之想蘊在最後階段生起。色、識、受等三蘊既然虛妄，由此二蘊、三蘊積聚而成之想蘊當然必定虛妄，是故對於想蘊──了知性或見聞知覺性──不應執著，此想蘊者亦是眾生輪迴三界生死之根源故，有知有覺即不離苦樂受故，不離苦樂受者即是苦故，無餘涅槃中絕無想陰（了知性）可以存在故。若人有智，欲究竟離苦者，當離一切受。欲離一切受者，當離六想身：離見聞知覺性。欲離見聞知覺性者，當滅六識身。欲永滅六識身者，當滅我見；滅我見已，當滅意根所有處處作主之心性，我執始斷。意根之我執滅盡已，死後不再入胎而滅六識，意根隨之永遠不再現起，最微細之行蘊即告滅盡，即入無餘涅槃（於大乘廣五蘊法中，別有意根及阿賴耶識自身之想陰，與斷除我見、我執無關，屬於大乘一切種智範疇，於此不另宣示）。 行蘊者，謂身根之種種行為，所謂表色及無表色，皆是行蘊；亦謂識蘊之種種心行，皆是行蘊。人類皆有身根，不壞之身根即名有根身；有根身在人間之存在，必有行來去止、坐臥睡眠及飲食、大小便利……等事，由此顯示種種表色，皆是行蘊；乃至由表色而顯示出來的氣質、神韻……等無表色，亦皆屬於身根之行蘊所攝；身根之行蘊即是肢體動作等色蘊所顯示之法，故行蘊中有一部分是由色蘊之行為所顯現，即是色蘊之行來去止肢體動作等事相上之功能差別，亦是眾生所最執著之自性，攝屬行蘊之一。若有人將色蘊所顯示之行蘊執為實相者，即是錯悟而墮於色蘊有為生滅法中者；如是自稱為悟，以賢聖自居，實是未斷我見者，墮在行蘊我中，即名大妄語者，成就地獄業。 身根有行蘊，七識心王亦有行蘊；然因二乘菩提中雖說有第七識意根，但不開示對於第七識意根之觀行，是故二乘菩提中不說意根之行蘊，唯說六識心王之行蘊。六識心王之行蘊者，即是眼識之行為、耳識之行為……乃至意識覺知心之行為、離念靈知之心行，皆屬行蘊所攝。識蘊六識之行蘊者，即是眼識見性之行為過程、耳識聞性之行為過程……乃至意識覺知心（離念靈知心）了知性之行為過程，皆屬識蘊六識之行蘊，都是識蘊六識自性之運作過程故。若將六識之見聞知覺性認作常住不生滅法，誤認為開悟見性者，即是墮於識蘊所顯示之行蘊中，名為未斷我見之大妄語者。 而此六識心王，正是識蘊之全部內涵。識蘊者，依阿含部經典中 世尊所說者，舉凡經由「根、塵、觸而生」者即是識蘊所攝，以「根、塵、觸」三法和合而生之識，皆是因緣所生法，亦是眾法蘊積而成者，皆攝歸識蘊：所謂眼根觸色塵而生眼識……乃至意根觸法塵而生意識，故名識蘊。依此二法（第一法為「根、塵、觸三法和合」，第二法為「因緣所生法」）所生之心體共有六識，皆名識蘊，此是四阿含諸經中世尊所開示之識蘊義涵。由是故說，六識心王即是識蘊之全部，意根攝屬十二處中之一處故，不攝在識蘊中，此是四阿含諸經中之正說。若在大乘法中，有廣說識蘊亦含攝意根者，皆屬方便說，為顯示意根亦是可滅之法故（依三乘菩提共道之解脫道而言皆是可滅之法故），亦欲顯示意根非屬有色根故。然因意根非是外道諸天天主、天神所能滅除者，亦因不同識蘊六識之夜夜眠熟即滅者，故不攝在識蘊中；亦因意根是識蘊之俱有依故，亦是識蘊所生起之藉緣故，亦是識蘊未生之前即已存在之法故，不予攝在識蘊中，此即是四阿含諸經對識蘊與意根之界定。 如是，識蘊中六識心王之心行，皆是行蘊所攝；而識蘊之功能即是了別六塵，此是阿含 佛之聖教。由識蘊六識了別六塵故，便有能見之性、能聞之性、能嗅之性……乃至身識能覺、意識能知之性；舉凡此等六識所顯現之能見乃至能覺、能知之性的存在，皆是識蘊六識心王運作時所顯現之行蘊；能見、……、能覺、能知等性的運作過程，亦攝屬行蘊。云何六識心之見聞覺知性存在之時亦是行蘊所攝？謂此六識了知六塵之自性存在時，必定同有了別作用伴隨運作故，非唯語言文字上之分別方是分別故，當知亦是行蘊所攝。分別青黃赤白之時雖無語言文字，仍是分別故。有智之人觀察：能見之性乃至能覺、能知之性，皆是由於色蘊、識蘊、受蘊、想蘊等四法，以及五色根之行蘊配合，方能有之；而色、識、受、想四蘊皆是依於眾緣才能出生之法，是故識蘊等四蘊和合所顯現之行蘊──見性、聞性乃至知覺性之存在或運作──皆是識蘊之行蘊，同屬生滅有為之法性，由是故說見聞覺知性有生有滅、無常敗壞；由是故說識蘊所顯行蘊無常，攝屬五蘊法，是故不可執著。若有人執取識蘊所顯示之行蘊──見性乃至知覺性之存在及運作──作為實相心體者，如是自稱實證般若者，如是自稱已經開悟見性者，如是而以賢聖自居者，實則未斷我見，墮在識蘊我及行蘊我中，即是大妄語人，成就地獄業。 如是將此五蘊法，審細閱已、如理解知已、如理思惟已，當歷緣對境而現前觀察證實之；現觀證實已，即得斷除我見，即斷三縛結，轉依所現觀之五蘊無我智慧境界，現生親證聲聞初果（或通教菩薩初果）之分證解脫境界。 如是略說五蘊我已，次說十二處。以十二處為我者，謂執著十二處法為真實法。處者謂根與塵，根有六根，所謂眼、耳、鼻、舌、身等五色根；復有一根謂意根，意根非是色法，是無色法，是心體，然能作處胎位五色根生起之所依緣，亦能作五色根具足時意識生起之所依緣，為意識之所依根，故名意根。塵有六塵，所謂內相分色、聲、香、味、觸等五塵；於此內五塵中所顯示之種種法相，即名法塵，是故法塵依於五塵而顯現，而由眾生之意根所觸受，再由意識覺知心所領納與分別。六根與六塵之所以名為處者，乃因此十二法乃是識蘊六識生起之所在，不得離此十二處而有六識心生起，是故說此六根、六塵等十二法為處，合名十二處。意根既是處所攝、根所攝，當知不應攝在識蘊中，是識蘊生起時之所依根、所依處故。如是十二處，皆攝屬十八界法；十二處、十八界法都攝入五蘊法中，故知六塵亦是五蘊所攝，當知所言六塵者必定是內六塵，絕非是指外六塵也！是故攝在吾人五蘊中，皆屬吾人身心所有之法，皆屬吾人如來藏中所出生之法。 眾生中之無智人，常有執著眼根為我者，亦有執著耳根為我者，乃至執著意根為我者，故名無智；即如台灣惟覺大法師常言：「清清楚楚、明明白白、處處作主之覺知心，即是真心、真如。」此名執著意根一處及意識一界為常住不壞我者，清清楚楚、明明白白者即是意識心故，處處作主者即是唯識學中所說之恆「審、思量」也，即是意根之體性也；由意根心性恆審思量故，遍計而執，不肯令自己轉滅，是故不得不世世繼續受生而保持恆審思量、處處作主之功能。至於執著六塵為常住法、實相法者，唯有四大極微派外道有之，佛弟子眾皆不墮此中，今則略而不談。此十二處法者，皆是有生之法，如前所說，有智之人閱已，如理作意而思惟之，即得斷除十二處我不生不滅之我見，是故不應執著。 十八界為不壞我者，謂於十二處中再加六識心也。六識即是識蘊，如前所辨，本是有生有滅、常生常滅，而且是可以永滅之法；譬如死後入胎，即告永滅，不能去至後世，後世已是另一依新生五色根為緣而生之全新六識心故；亦如定性聲聞阿羅漢之入住無餘涅槃時，滅盡十八界我，名為無餘涅槃，六識永滅。既是有生而可滅除之法，當知即是虛妄法；十二處尚且生滅無住，依十二處而生之六識識蘊更屬生滅無住法，是故十八界我虛妄不實，一切佛門行者不應執著十八界。由是教、理而知之後，加以實地觀行而證實確屬虛妄法，因而斷除十八界我常住不壞之我見，成就聲聞初果之實證。然此十八界我虛妄之智慧境界，仍須一一如理思惟、觀行、確認，確實親自觀行之後，始能斷除十八界我常住不壞之邪見，非是唯憑閱讀此書之了知即得斷除。閱讀所知者乃是知識常識，非屬實證智慧故。 若有人執取六識心體之自性（見性乃至知、覺性）作為真如佛性，如是自以為悟者，即已落入十八界法之自性中，即是落入識陰六識之自性中，名為自性見者，名為自性見外道；此是更為枝末之法故，越發遠離實相心體故。 蘊處界我之生起次第，由如是正理之宣示，即可經由如理作意的詳細思惟及觀察而了知之；了知已，即知五蘊我、十二處我、十八界我皆是虛妄不實之法；詳細思惟、了知之後，即應於六塵、十八界等境界相中實際觀察之；如是實際觀察而確認之後，即可一一現觀十八界法之一一根、一一處、一一界都屬因緣所生法，則能親證五蘊無我之現觀，則可確實斷除我見而無遺餘。我見斷已，邊見、邪見、疑見、見取見、戒禁取見等，必將一一隨之而斷，永不復存；如是斷除三縛結、五利使已，即名已斷三縛結之聲聞初果；若是立願永遠不取無餘涅槃，樂願生生世世住持正法永利人天者，亦是大乘通教初果菩薩；雖然猶未實證第八識實相心何在，猶未能確實了知法界之實相境界，不能入住別教七住位中，然已分證解脫果。如是之人中設使真有慧力極為遲鈍者，亦得在七次人天往返之後，成阿羅漢而出離三界分段生死苦。 若此聲聞初果人能起大悲心，不畏胎昧而迴心大乘法中，欲世世救度悲苦眾生同證解脫者，當起受生願而再度生起一分思惑，故意不斷滅之，以潤未來世生，即成大乘通教中之初果、二果、三果菩薩，即是故意不斷盡思惑者。於世世受生度化有情時，若有緣得遇大善知識出世，得親近修習大乘般若禪──修習中國禪宗之禪悟──即得親證第八識實相心；由此真見道故，即得漸漸觀察十八界悉由第八識如來藏所直接、間接、輾轉出生，即知法界之實相即是如來藏，漸證法無我觀。亦可漸漸了知：二乘羅漢、辟支所住之無餘涅槃境界，實即是第八識如來藏不再出生十八界法而離七識心王獨住之無境界境界，便通般若經旨，便可對大眾說道：「所謂證得無餘涅槃，即非證得無餘涅槃，是名親證無餘涅槃。」如是具有般若智慧之別相智，能通般若實智，名為大乘真見道菩薩（尚未是相見道位菩薩，更非是通達二種見道之初地入地心菩薩）。 總結：識蘊既然是由意根、法塵以及心所法之「觸」，三法和合而出生者，而根、塵、觸三法都是阿賴耶識所生者，當知能出生識蘊之阿賴耶識，絕非識蘊所攝之生滅法，阿賴耶識心體並非由諸法蘊集而成者故，識蘊是由諸法蘊集而從阿賴耶識心體中出生者故，怎可將阿賴耶識歸類在識蘊中？豈非心行顛倒？故說安慧論師不懂大乘菩提之基本法義，名為「大乘法」中之凡夫。安慧師徒二人雖然身著大乘法衣，而其所言所行既然同皆否定大乘法，其徒般若趜多更造《破大乘論》而破大乘法義，顯然彼二人皆非大乘法師。既非大乘法師，卻身披大乘法衣，而以錯會後之二乘菩提法義，寫作《廣五蘊論》而冠以「大乘」之名，用來否定大乘法根本之第八阿賴耶識，否定二乘菩提所依止之第八阿賴耶識；如是冠以大乘之名，顯然所說非是大乘法中所說之廣五蘊論也。由是可知：安慧所造之《「大乘」廣五蘊論》內容，絕不可信也！ 復次，蘊我、處我、界我之內涵者，謂五蘊為我；蘊謂積聚，由眾法積聚而成者，方可謂之為蘊也，不特大乘一切真悟菩薩皆如是說，否定大乘法之安慧論師自己亦如是說。然而一切證悟之人現前可見：阿賴耶識非由他法積聚而成，並且現前可見祂是出生一切法者，而且是無始劫來本然存在之法。非唯聖教中如是明文記載，理證上亦復如是現觀可得：無人能證實祂是所生法，並且是一切證悟者在現量上都可以觀察祂確實出生了萬法，而非由任何一法所生。既然是出生萬法之心體，又非由他法為因、非由眾法為緣而積聚成就出生者，則不可說之為蘊，是故安慧論師在其《「大乘」廣五蘊論》中，說阿賴耶識是「識蘊所攝」者，其言虛妄，絕無絲毫可信之處！更何況識蘊是由從阿賴耶識中出生者，識蘊是阿賴耶識所生之法，由此能生與所生之關係，已經分明顯示一項事實：所生之法應含攝在能生之法中，能生之法絕無可能含攝在所生法中。安慧論師及其徒弟般若趜多全無智慧，又「不曾」讀過四阿含諸經（讀而不解故言不曾讀過），故不曾了知  世尊曾說「根、塵、觸三法和合而生之識即是識蘊所攝」，妄將阿賴耶識歸類在祂自己所生之識蘊中，可謂胸無點墨、不學無術之人！故其所造《大乘廣五蘊論》所說之法，絕不可信。 二乘菩提中以滅盡十八界、滅盡五蘊，作為實證無餘涅槃；若阿賴耶識是生滅法、是識蘊所攝者，當知亦是十八界法所攝；則諸阿羅漢滅盡五蘊、十八界法而入無餘涅槃時，阿賴耶識（涅槃之本際）即斷滅不存，則二乘菩提所證之無餘涅槃即成斷滅。此謂佛已在《楞伽經》中宣示：如來藏即是阿賴耶識心體。亦在阿含部諸經中說：無餘涅槃中，蘊處界悉皆滅盡，而有涅槃本際常住不滅。亦謂大乘法中所說之真如唯是第八識所顯示之真實、如如體性，故真如非心亦非識，乃是第八識心體在蘊處界中運作時所顯示之真實性與如如性二種法相，以第八識心體此一真如法相之特性，來表示第八識心體之清淨性及自性性，是故真如攝歸第八識之相分，實以阿賴耶識心為體，故真如並非實有法；若非實有法，即無可能獨自存在，只能成為所顯法，即無能生他法之性用，不可將第八識所顯示之真如相狀作為無餘涅槃中之實際。以真如非實有法故，般若系之經典中說：大乘法因此而顯示其尊貴、勝妙（詳見拙著《真假開悟》之舉證）；亦因第八識有真實性與如如性故，經中有時以真如一名而代稱第八識心體。若無餘涅槃之中實無第八阿賴耶識心體獨存，於真如唯是第八識相分之情況下，誤認「識性真如法相」為常住法而否定阿賴耶識心體者，則二乘羅漢所入無餘涅槃境界，即成斷滅境界：彼時阿賴耶識心體之真如法性已經不能藉十八界而顯示出來，則真如法性已經滅失不存，亦無阿賴耶識心體獨存，即成斷滅。試問：無餘涅槃是斷滅境界耶？印順法師極為認同安慧邪論，楊、蔡……等人亦認同安慧邪論，同皆取作教材以教學人，今請彼等諸人就此發表議論，並落實於文字而廣流通，以令佛門四眾知之。然平實預記於此：印順、昭慧、楊榮燦、蔡岳樺……等人讀此以後，都將只能顧左右而言他，不敢以文字公開答語也！ 然我 世尊在四阿含中，曾說無餘涅槃中有實際、如、我、真如、本際不滅，故無餘涅槃中絕非斷滅法，實有一心獨存。由此亦可證知阿賴耶識心體唯有改名為異熟識之理，而無滅除之理；唯有再改名為無垢識之理，絕無滅除之理；唯有成為無垢識之後，利樂眾生永無窮盡，而常住於無住處涅槃中，不住生死亦不住無餘涅槃中，如是親證者方名為究竟佛，如是了知者方名為菩薩。是故無餘涅槃仍非究竟，但亦非斷滅境界；如是不落於常見外道神我之第六意識心境界中，不墮三界有中；亦不墮於斷滅見外道所言之斷滅境界中。而斷見外道所說的斷滅境界，其實根本亦不能存在，謂其我見未滅故，仍不離常見境界之執著故；而其斷見理論其實亦是依於常見而衍生出來、得以存在者，非離常見而得有斷見故。 云何言滅盡十八界法時名為無餘涅槃？譬如小乘法中說：「十八界滅，名為涅槃。」有文為證，《俱舍論》卷一云：【彼說言依十八界攝，或名有離。離謂永離，即是涅槃；一切有為有，彼離故。】已明說離十八界法者名為涅槃，而且是永離，不是暫離之後忽而又投胎而生也。 小乘經中亦說識蘊滅盡，名為涅槃；譬如阿含部之《佛說法印經》中 佛開示說：【「復次，離我見已，即無見無聞、無覺無知。何以故？由因緣故而生諸識，即彼因緣及所生識皆悉無常，以無常故，識不可得；識蘊既空，無所造作，是名無作解脫門。入是解脫門已，知法究竟，於法無著，證法寂滅。」佛告諸苾芻：「如是名為聖法印，即是三解脫門。汝諸苾芻若修學者，即得知見清淨。」時諸苾芻聞是法已，皆大歡喜，頂禮信受。】由是可知，不論是大乘法中抑或小乘法中，都以十八界我、五蘊我、十二處我滅盡，名為無餘涅槃。無餘涅槃既非斷滅，當知其中即是第八識阿賴耶改名異熟識之後，不再出生十八界法而離見聞覺知之獨存境界，乃是無境界之境界也。如是正知而說者，方合佛說；不如是說者，即是魔說；違  佛所說教證正理故，亦復悖於理證故。 再作誠懇之咐囑：絕非閱讀此書而理解已，即是斷我見者；不應於閱畢此書時，心生增上慢而障自己修習解脫道之實證，而障自己之佛道前路；已如實依書中所授知見觀行，而且皆是如理作意之觀行者，亦須於事行上自我檢束：所思、所言、所行，是否符契初果人之證量？是否仍被我見所囿而不能跳脫其侷限？是否未斷我見而誤認為已斷我見？是否仍在抵制大乘如來藏妙法而落入「我厭惡平實居士的所有法義，絕不信受」之我見、邪見中？ 已經如實諗細觀行而斷我見者，應以三縛結而自觀察判斷：究竟自己之三縛結已斷？未斷？應於各個層面中長時間加以詳細現前觀察：自己之所思、所言、所行，是否已經永離我見？ 然而確實觀行而確認已斷我見，成初果人之後，縱使真實已斷三縛結者，僅是聲聞初果之取證爾，或者唯是大乘通教初果菩薩之取證爾，仍然不能稍知別教七住菩薩所悟之般若智慧也；於七住菩薩真見道位所證之根本無分別智尚不能知，何況能知悟後進修相見道諸法之十住、十行、十迴向位等菩薩之別相智慧？何況能入諸地所證之無生法忍道種智智慧境界？何況能知諸地滿心位之現觀證量？是故不得因為確實已斷我見、已斷三縛結而生慢，而障己道。 現代若有真斷三縛結者，若有真證阿羅漢果者，即知自己其實仍然未曾稍知般若，即知自己所有之般若智慧，其實仍然遠不如真悟之菩薩；甫閱平實諸書已，甫閱大乘諸經已，皆知自己所知之般若智慧是聽聞及思惟所得而非實證故，是故絕不會於大乘真悟菩薩稍起慢心；若有法師居士，修習南傳佛法而對大乘證悟菩薩起慢心者，當知其人根本未曾實證聲聞初果解脫之智慧，皆是凡夫也。此謂大阿羅漢未悟得第八識時，尚且不敢對大乘七住位之賢位菩薩起於增上慢，何況敢妄謗之？更何況今時法師與居士，多屬誤會二乘菩提者，焉有二乘解脫道之實證可言？由此可見現今時代真是末法也！唯願此書流通之後，能廣令佛弟子四眾閱讀而斷我見、取證初果功德，普令一切大師與學人速疾遠離末法劣根！ 復次，由此書中所舉示之實例，已可了知一項事實：自古以來，錯悟者多，真悟者少；無般若智者多，有般若智者少；真悟之人中，無種智者多，有種智者少。譬如此書中所舉示聖 玄奘菩薩與 窺基菩薩之辨正中，已經明說當年唯有聖 玄奘菩薩師徒等人是真悟者，餘人譬如安慧、般若趜多、清辨、陳那、覺天…等人，皆是未悟之人；豈但如此？而且更是妄造邪論以破正法之破法者。往昔人心純樸之西天與中土尚且如是，千餘年後之今日末法時期，人人聰明伶俐而又尚慢，豈能外於如是狀況？由於不知其理故，每有愚人言曰：「怎麼就只有你們正覺同修會的法義正確？別人就都不對？世間哪有這種道理？」 但是世間確實是有這種道理！而且必然如是！因為佛法背俗：一向背於俗法、俗理。世俗諦的二乘法就已經是背俗的了，更何況大乘佛法的甚深般若妙義，當知更加背俗，更不是世間人意識思惟所能了知的；所以，佛門內外真悟者少，錯悟者多，是古今不變的定律；所以，現代佛教界的大師與諸學人，對極為粗淺的二乘菩提的斷我見的智慧境界，尚且都已經誤會了，都落在意識心上而自以為已經證得解脫境界；若是勝妙於二乘法百千倍的大乘菩提般若，那就更沒有修證的可能了；更何況無生法忍一切種智的上上妙義，又更勝妙於般若系經典所說的般若總相智與別相智，豈非更無希望親證？所以今日佛教界仍然無法免於真悟者少、錯悟者多之現象；古時及現代佛教界如是，未來佛教界仍將如是，永遠不可能跳脫於此一現象。 這個道理，並不難懂，在歷史事實上也是如此，只是大眾多未注意到而已；往昔 玄奘與窺基菩薩在世時，就已經是如此了，那些名氣極大的安慧、般若趜多、清辨、陳那、覺天等論師，個個都不曾證悟般若，只有 玄奘師資才是真悟的人；也正因為如此，才會有《成唯識論》及《成唯識論述記》中廣破彼等諸人法義的事。又如本書第一四二頁所舉窺基菩薩的記載中，也證明當時對正法的敘述與弘揚，已經是諸家大師眾說紛紜、莫衷一是的了；但是法界實相的正理必定唯有一種，不可能有許多種，然而在玄奘菩薩當時卻已經有許多種了；但是許多種見解不同時，其中必定只有一種才是正確的法義，由此可見當時的 玄奘師資也真的是「眾人皆醉、我獨醒」的；這當然也是佛法弘傳過程中的必然現象，否則豈不是要變成「百萬將軍一個兵、百萬賢聖一凡夫」的不合正理現象了？請大家想一想：有沒有這種可能？  特別是難知、難信、難證的大乘般若？尤其是比大乘般若更難修證的、諸佛據以成佛的一切種智唯識增上慧學？古人根機勝於今人，而其性障又少於今人，尚且不免如此；更何況去聖更遙、根機更劣的現在大法師們？何能超越此一現象與真理？所以，「真悟者少、錯悟者多」，「目前只有正覺同修會的法才是能令人開悟的了義究竟正法」，這二句話永遠都不是「危言聳聽、似是而非」的說法，永遠都只是顯示當前佛教界的事實真相，也永遠都可以顯示佛教界真修實證者必定永遠都是少數的必然現象；所以，從今以後，請大家少再亂用「危言聳聽、似是而非」的成語來抵制正法。也請大家盡量不再如此說：「不可能只有你們正覺同修會的法義正確。大家可以各說各話，所說的證悟內容雖然不同，但都是正確的開悟境界，都是正確的佛法。」如此不顧事實而抵制正法的人，違背了「法界實相唯有一種」的真相，後果非常嚴重；所以請大家謹言慎行，不可處心積慮的用各種變相的方法與言語來抵制正法、誣蔑正法；否則，將來臘月三十到來，閻王老子與您算總帳時，可不怕您多舌善辯哩！ 書末謹願：如今余等眾人既以《八、九識並存…等之種種過失》一文辨正之，復以《燈影─燈下黑、辨唯識性相、假如來藏、真假開悟》等書辨正之，今者復以《識蘊真義》一書，證實阿賴耶識非唯不曾、亦不能攝在識蘊中，而且證明「識蘊乃至五蘊全部，其實皆從阿賴耶識心體所生」，阿賴耶識心體正是萬法之根源，真是實相法。由是而可證明：彼等諸人誹謗阿賴耶識為生滅法者，安慧師徒故意貶抑阿賴耶識而妄行攝入識蘊中者，悉皆已經成就嚴重破壞大乘妙法之大惡業。如是證明已，能救慧力不足者回歸正法正道，能令印順、昭慧、楊榮燦……等人了知自己所犯之破法重罪，以冀彼等諸人能知己過，久後年老捨壽前，能作殷重懺悔；若作殷重懺悔已，能見好相，方可免除下墮長劫無間地獄，尚可小小為慶；否則不堪設想也！若不見好相而欲免除地獄重罪者，唯有及早迴心轉意而力護正法，捨此別無他途也！ 今以此書，闡釋 識蘊 之真義，並將廣為發行流通而與佛門四眾普結法緣，普令佛門四眾皆知大乘佛菩提實以阿賴耶識為根本，普知二乘菩提亦以阿賴耶識為其根本；並期待將有更多佛弟子依此書中所述識蘊真義內涵，如實了知識蘊內涵，如實觀行識蘊而斷我見以及三縛結；則此後廣大佛弟子多能免於再造謗法之地獄罪，皆可分證解脫果；雖然非必能令印順、昭慧、楊、蔡、蓮…等共謗正法者保住來世人身，然定可 该帖子在 2009/10/17 0:43:52 编辑过    “洗净浓妆为阿谁，子规声里劝人归。   百草落尽啼无尽，更向乱山深处啼。”

离 线

2009-10-17 0:43:52

心宇 积分：16359 等级：坛中版主 帖数：2021 注册：2004-12-27	信 息   留 言   编 辑   引 用 A 栋 11 楼  see v.15 该帖子在 2009/10/17 1:00:37 编辑过    “洗净浓妆为阿谁，子规声里劝人归。   百草落尽啼无尽，更向乱山深处啼。”
离 线	2009-10-17 0:45:22

心宇 积分：16359 等级：坛中版主 帖数：2021 注册：2004-12-27	信 息   留 言   编 辑   引 用 A 栋 10 楼  see v.15 该帖子在 2009/10/17 0:58:55 编辑过    “洗净浓妆为阿谁，子规声里劝人归。   百草落尽啼无尽，更向乱山深处啼。”
离 线	2009-10-17 0:46:19

心宇 积分：16359 等级：坛中版主 帖数：2021 注册：2004-12-27	信 息   留 言   编 辑   引 用 A 栋 9 楼  see v.14 该帖子在 2009/10/17 1:11:01 编辑过    “洗净浓妆为阿谁，子规声里劝人归。   百草落尽啼无尽，更向乱山深处啼。”
离 线	2009-10-17 1:11:01

本帖子共有 1 页, 4 张回帖，每页有 13 张回帖 >> [ 1 ] 页码：

论坛音乐【开启||关闭】

Powered By ： 佛 运
Copyright 2004-2008 6kbbs All Rights Reserved
技术支持: 6kBBS