识蕴真义（连载二）......平实居士

第二章 阿赖耶识不许摄在识蕴中

表面上观之，安慧「菩萨」似是大乘法中之菩萨法师，然而究其法义本
质，其实不是；安慧法师本质上只是小乘声闻种性之出家人罢了，同于
今时台湾之印顺法师等人一般，皆是身披大乘袈裟、受大乘菩萨戒之后
，自认为是大乘法师，其实都是弘扬小乘法、归依小乘声闻法--并且是
归依误会后之小乘法--是故彼等所说冠以大乘名相之小乘法，其实不符
真正之小乘解脱道正法，乃是误会后之小乘解脱道谬法，更非真正大乘
佛法；只是冠以大乘之法相，配合身披大乘法衣之表相，破坏大乘法义
，误导众生同入岐途。

所以安慧师徒，对大乘法所说的如来藏阿赖耶识，存心加以否定，所以
造出《『大乘』广五蕴论》，将能生识蕴之阿赖耶识颠倒归类在阿赖耶
识所出生之识蕴中，令人误以为阿赖耶识是生灭法；如是否定阿赖耶识
以后，大乘法的胜妙处就消失了，他们就可以理直气壮的与证悟的大乘
法师一较短长了。安慧的弟子惠藏法师，更因为继承了安慧法师否定大
乘法的思惟，所以更大胆的写出了《破大乘论》七百颂，诽谤大乘法；
由此缘故，圣 玄奘菩萨鉴于时机紧急，不得不在短短的两天时间内，写
出了《破恶见论》（亦名《制恶见论》）一千六百颂，破斥安慧法师与
慧藏（惠藏）法师的邪说。

今时印顺师徒等人，规定佛学院之课程中必须教授安慧之《大乘广五蕴
论》邪说，目的亦是在此，古今有志一同的故意将阿赖耶识归纳在五蕴
生灭法中；如此一来，他们有没有证得阿赖耶识，就变得不重要了，众
生也就不需要以亲证阿赖耶识为最重要的目标了，也不必追究他们有没
有开悟、有没有见道。而且，阿赖耶识被成功的否定以后，证悟的大乘
法师所说的胜妙法，就可以被他们归类为自性见外道法，归类为外道的
神我、梵我思想；初机学人不能分辨他们的正邪，他们错会了的小乘法
就可以堂而皇之的正式占领全部的佛教资源，用来弘扬他们所谓的大乘
般若；但他们的法义其实却是具足断常二见的应成派中观见，这就是安
慧、月称、寂天、阿底峡、宗喀巴、历代达赖喇嘛所作的事，也正是今
天的印顺、昭慧法师等人所作的事；这就是打着大乘法的招牌，来打击
大乘，以误会后的小乘法来取代大乘真正胜妙的阿赖耶识法义，这就是
古今恶知识披着弘法、护法的招牌而共同造作的行径。所幸今时台湾与
大陆部份佛学院已意识到此一事情之严重性，开始有了转变，已有部分
有远见的佛学院主持者，将安慧的《大乘广五蕴论》课程撤除，改为圣 
玄奘菩萨所造之《八识规矩颂》，回归到大乘根本法的如来藏正法中。

后来 玄奘菩萨回到中国以后，写作《成唯识论》时，虽因 窥基大师的劝
谏，为了维持当时佛教界的和谐，不刺激俱舍宗，而不指名道姓的以「
有义」二字举例而破斥安慧等人的邪说；在《成论》中也将口气加以缓
和，委婉而说，也不像在西天一样严厉的广破；但是当时的其余法师，
却因为崇古贱今、贵远贱近的缘故，不服 玄奘大师的法义，继续以安慧
师徒的邪说而弘传之，使 玄奘菩萨弘扬正法以利众生的德用，被削减、
抵消了一大部份；由此缘故，使得 窥基大师后来不得不著作《唯识述
记》，并在《述记》中相反于以前当好人的作风，指名道姓而破安慧等
人的邪说。

基大师在《唯识述记》破斥安慧所说者，绝非无缘无故而破斥之，亦非
自赞毁他而破斥之，纯粹是法义辨正，护持正法免被邪见所取代；这意
思是说，安慧所说的「大乘法」，与现今的印顺法师一样，通常是以二
乘解脱道之理，来解释大乘法；乃至对于二乘解脱道正法的真实义，也
误会了，所以会说出眼根能出生眼识的邪说，所以会说出灭尽定中没有
意根存在的邪说来。安慧既因为不能证得阿赖耶识心体的所在，便故意
将阿赖耶识归类在识蕴中，妄谤为生灭法，这样便可以使得自己不曾亲
证阿赖耶识的事实，变得不重要了；也使得他不能宣说大乘如来藏妙义
的事，变得不重要了。为了这个缘故，所以他创作《大乘广五蕴论》，
将出生五蕴十八界法的阿赖耶识心体，归类在阿赖耶识所出生的识蕴之
中。他这样作，背后的真正原因，其实是因为对于大乘法不能证悟的缘
故，所以不服大乘法，便作了这样严重谤法的事业。

乃至他的徒弟慧藏法师，继承了他的邪谬思惟，所以后来索性创造了《
破大乘论》七百颂，用来否定大乘法，便将大乘法中所说万法根源的阿
赖耶识心体及种子，说为虚妄可灭的生灭法；所以也随着他的师父安慧
，将阿赖耶识摄在五蕴中，如是广传而破大乘法，破斥一切法界根源之
阿赖耶、异熟、无垢心体。但因为大乘法与二乘法中，都不曾说阿赖耶
识是识蕴所摄，所以安慧便自己发明「『广』五蕴」的名相，以「广」
字而将能生五蕴之阿赖耶识，摄在阿赖耶识自己所生的五蕴中，以便成
立他自己的创见，因此而宣称阿赖耶识是生灭法。有何根据而令平实敢
作是说？不畏因此成就诽谤贤圣、诽谤僧宝之地狱业？此乃因安慧只是
凡夫，岂但尚未证得阿赖耶识、尚未开悟明心？乃至尚未断除我见！而
且又是诽谤大乘正法者，是将三乘菩提根本所依之第八阿赖耶识加以完
全否定者；否定后，已导致二乘涅盘成为断灭法，亦导致大乘菩提成为
印顺法师所说「性空唯名」的戏论。今举安慧所造之《大乘广五蕴论》
文句为证，本书中随后亦将渐次说之。

安慧说：【云何识蕴？谓于所缘，了别为性；亦名心，能采集故；亦名
意，意所摄故；若最胜心，即阿赖耶识，此能采集诸行种子故；又此行
相不可分别，前后一类相续转故。又由此识从灭尽定、无想定、无想天
起者，了别境界转识复生，待所缘缘差别转故，数数间断，还复生起，
又令生死流转回还故。 阿赖耶识者，谓能摄藏一切种子，又能摄藏我慢
相故，又复缘身为境界故。 又此亦名阿陀那识，执持身故。 最胜意者，
谓缘藏识为境之识，恒与我疑、我见、我慢、我爱相应，前后一类相续
随转；除阿罗汉圣道灭定现在前位。如是六转识及染污意、阿赖耶识，
此八名识蕴。】[0854b28]

如是，安慧将此能生五蕴之阿赖耶识，将五蕴所依之阿赖耶识心体，归
类在阿赖耶识所生之五蕴中，则成大过：唯有所生之法可摄在能生之法
中故，能生之法绝对不应摄在自己所生之法中故。 智者以喻而解：若能
生与所生为一者，则应灯泡出生光明以后，彼光明即是灯泡，则应灯泡
即是光明；亦应光明消失之后，灯泡亦随之而灭失，同属一法所摄故，
不应光明消失后而令灯泡不消失故；亦应能出生光明之灯泡摄在所生之
光明中，则应说灯泡是由光明所生，归属于光明，则成违背现象界真理
之胡言乱语。是故光明可以附属于灯泡，但灯泡绝无附属于光明之理，
灯泡绝无摄在光明中之理。

若能生之法可摄在所生法中者，则应母体即是胎儿所生，胎儿即是母体
之所依，则应母体从胎儿中出生，则无人伦可言，则能生与所生颠倒；
亦应其子后时因车祸亡故或者流产而亡故时，母亦随之而亡，母体从胎
儿出生故，母体不得外于胎儿而独存故，同在一处而相连故，胎儿含摄
母体故；然而人间法界中的事实是：子未必与母亲同在一处，出生后亦
不与母相连为一体，不必一定同时而亡也；而母亲亦不应由所生之胎儿
所摄。若安慧之《大乘广五蕴论》所说无误，则应五蕴十八界灭后，阿
赖耶识随之亦灭，成为断灭；则不应如 佛所说改名异熟识而继续恒存，
则不应改名无垢识而继续恒存；则阿罗汉舍寿时灭尽五蕴所摄之十八界
法全部以后，不应尚有异熟识继续存在不灭而成为无余涅盘之实际。然
而 佛说阿赖耶识心体「本来而有」不曾有生，亦复永远不灭；断尽思惑
之后改名为异熟识，断尽烦恼障中习气种子随眠，并断尽所知障中一切
无始无明随眠以后，改名无垢识，永无灭时，利乐有情永无尽时，故永
不灭。故知阿赖耶识心体唯有改名之故，方便说之为舍阿赖耶、灭阿赖
耶，其实心体永无舍时、永无灭时也。

由斯教证，故说能生之法不应即是所生之法，更不应摄在所生法中，此
乃一切具有世间智之学人所能认知者；然而号称能知能解出世间智之安
慧师徒，于此竟然不知不解，岂不怪哉？能生之法若可摄在所生之法中
者，则意识心依安慧《大乘广五蕴论》所说，意识心于夜晚眠熟而断灭
时，意根亦应随之而灭；则眼识于眠熟后断灭时，眼根亦应于彼时同时
断灭；然而现见意根与眼根依旧存在不灭；是故次晨眼识能再度以眼根
为俱有依，而从阿赖耶识心体中出生。若依安慧师徒之理论言说，则应
众生眼识灭时眼根亦随之而灭；此理若可成立者，方可主张：「五蕴灭
时，阿赖耶识随之必灭，故可归类在识蕴中，与五蕴同时生灭。」此若
如是，彼亦当如是故，则应眼识灭时眼根必定随之而灭、意识灭时意根
亦随之而灭。彼若不得如是，则此亦必定不得如是故，则阿罗汉灭尽五
蕴而入无余涅盘时，阿赖耶--异熟识--必定不随五蕴而灭，焉可谤之为生
灭法？焉可谤阿赖耶识必随五蕴生灭？若阿赖耶识不随五蕴生灭，焉得
说阿赖耶识是生灭法之识蕴所摄？无是理也！由是故知安慧师徒之说虚
妄，故知安慧师徒其实并无妙智，于如是粗浅之理亦不能知；由是故说
杨、蔡、莲等人极无智慧，连此粗浅道理亦不 能知，更食已死千余年之
安慧法师余唾，引为教证以破正法，贻笑大方；故说 玄奘菩萨与 窥基菩
萨于《成论》及《述记》中，摧破其邪谬之说者，道理极成，无可非议。

若人主张安慧之理可以成立者，除了必须先就上来所说之理加以□清以
外，还须将 玄奘菩萨及 窥基大师在《成论》及《述记》中破斥安慧之处，
加以澄清及辨正。若不能澄清安慧邪说而加以正确之辨正，而强辞夺理
、狡辩安慧之说法有理，强行主张安慧之邪理可以成立者，即是推翻《
成论》与《述记》正义，即是主张「《成论》与《述记》之理错误，安
慧之理正确」，安慧之说大违 玄奘师资所说故；审如是者，则已成为诽
谤圣 玄奘菩萨及 窥基菩萨之法义者，即成为诽谤大乘胜义菩萨僧之重罪
，亦是胜妙正法之谤法、破法者；安慧师徒之说已经平实在此书中引据
教证与理证而证明为邪谬之外道法故，已被圣 玄奘菩萨及 窥基大师所明
文破斥故，今于《成论》及《述记》中皆犹可稽故，非是平实一家之说
也；亦可谓非唯 玄奘一家之说也，千余年后犹有认同、支持之人，能宣
示其法义之胜妙无比，无人能破。

复次，安慧又言：【又由此〔阿赖耶〕识从灭尽定、无想定、无想天『
起』者，了别境界转识复生，】然而阿赖耶识在灭尽定、无想定、无想
天中，一直持续不断地在运作，从来不曾刹那间断过；刹那之间断尚不
曾有之，何况能如安慧所说之断而复起？安慧竟然妄言彼「起」字！岂
真犹如安慧所误以为之「阿赖耶识入灭尽定中时，与识蕴俱灭」？既未
曾灭，安慧焉可说之为「起」？

复次，安慧又言：【阿赖耶识者，谓能摄藏一切种子，又能摄藏我慢相
故。】意谓阿赖耶识自身亦有「我慢相」相应。然而事实不然，我慢相
之种子现行时，唯是意根与意识相应，不与阿赖耶识相应，焉可言阿赖
耶识心体摄藏我慢相？不应正理！是故安慧当说：「阿赖耶识摄藏七识
心王之我慢相种子。」如是始为正说。复次，阿赖耶识心体只摄藏意根
与意识之我慢种子，意根与意识之我慢种子既然不是现行，则无我慢相
可言，是故安慧不应言我慢相为种子。

我慢相者，谓种子已经现行，已非种子，方有我慢之法相；然而现行而
有我慢法相者，唯有意根与意识，绝不与阿赖耶识心体相应；乃至二OO
三年初第三批舍离同修会之众人，亦不能否定此一事实也，亦不敢明目
张胆而说阿赖耶识有我慢相也！何况安慧师徒尚未证得阿赖耶识心体所
在，尚不能观行阿赖耶识心体之心行，何况能现前了知阿赖耶识心体之
自性？而竟造此邪论、说此谬法，以宣示阿赖耶识的体性。可怜杨、蔡
、莲等诸人迷于古人，复又崇古贱今，自无慧眼、法眼，竟无智慧简别
安慧师徒之邪谬所在，竟将余助其亲证阿赖耶识所得之般若现观境界置
而不顾，迷信未证阿赖耶识、证境更低于自己之安慧，只因安慧是古人
，而其邪说复又收在大藏经中，便信以为真，反将证境不如自己之安慧
邪说，冠于自己之上，误认为真实说，将安慧邪见之《大乘广五蕴论》
取为教材而教导随学之人；竟将 玄奘师资所已破斥之安慧邪说，取来否
定余之正法，诚不知彼等甫离同修会时所谓更高于余之证量何在！岂真
欲与 玄奘师资互别苗头耶？其心态殊难理解也！ 

安慧又言：【复有十八界，谓眼界、色界、眼识界，耳界、声界、耳识
界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、触界、身识界
，意界、法界、意识界。眼等诸界及色等诸界，如处中说。六识界者，
谓依眼等根，缘色等境，了别为性。意界者，即彼无间灭等，为显第六

识依止，及广建立十八界故。如是色蕴即十处十界及法处法界一分，识
蕴即意处及七心界。余三蕴及色蕴一分，并诸无为，即法处法界。】[08
55a01]于此段论文中，安慧说意处（意根）摄属识蕴，亦将八识心王全部
摄归识蕴，然而此说有大谬焉。

于二乘法中， 世尊虽然唯为二乘人说意识之我见与我执是生死轮回之根
本，唯将眼等六识归类在识蕴中，尚且不将意根归类在识蕴中，而归之
为六根所摄，说之为根，而不说之为识，故不摄在识蕴中；末那识摄属
于根而非摄属「意根为缘所生」之「识」故，故非识蕴所摄，由此证明
安慧之见解邪谬。

乃至大乘法中之根本论《瑜伽师地论》中，当来下生 弥勒尊佛亦同 佛
说，将前六识说为识蕴：【云何识蕴？谓心、意、识〔注：详本章之末
〕。复有六识身，则眼识、耳鼻舌身意识；总名识蕴。】[0433c17]亦不
将意根摄在识蕴中，因为意根是意识生起时所依根故，于识蕴生起之前
即已存在故，不可摄在后生之识蕴中；更何况能生六根、六识、六尘--
能生意根--之阿赖耶识，焉可归类于识蕴中？而与识蕴同一生灭？而诬
谤说「阿赖耶识同于识蕴、为生灭法」？若依广义之识蕴而说者，谓二
乘无学圣人，入无余涅盘时，意根亦可灭除、亦应灭除，故将意根归类
于识蕴中，如是方便归类，容有其理，为令灭除意根自我执著故，为令
得成无学果故；若有人将永远不可能坏灭之阿赖耶识心体亦归类于识蕴
中，则与 佛及当来下生 弥勒尊佛所说全然相违；此是熟习原始佛法四阿
含诸经者之共识，然而安慧师徒竟将永远不可能坏灭之阿赖耶识，归类
为识蕴所摄，何其荒唐！

复次，若依阿赖耶识心体所具之阿赖耶性而言，此乃是依阿赖耶识集藏
分段生死之体性可以灭除而方便说，因此而广义的将阿赖耶识归类于识
蕴之中，容有可通之处（虽然仍是有违识蕴之真义）；但若因此便如杨
、蔡、莲等人之将阿赖耶识心体妄说为可灭法，乃至妄说为有生之法，
则有大过。谓阿赖耶识心体从来不从他法而生，无始劫以来本无生时，
是故经中说「阿赖耶识本来而有，自性清净」；而且大乘经中多处已说
：世出世间一切法中，无有一法能生阿赖耶识心体，亦说万法皆是直接
、间接、辗转从阿赖耶识心中出生，在在处处都已明指阿赖耶识心体是
有生之法。既非有生之法，焉有灭时？

非唯教证中如是，理证上亦复如是可以现观，唯除新学菩萨从人明闻而
不能发起妙智，以致不能现观者；然而安慧师徒竟将从来无生之阿赖耶
识心体，归类于有生有灭之五蕴妄法中，妄指为识蕴，致令今时无智之
杨、蔡、莲等人以余助其证悟之身，转而迷信未悟之古人，随其妄谤为
前时有生、将来有灭之法，则成无明所罩、愚痴谤法之过，成就诽谤菩
萨藏之大过，成为一阐提人，善根永断，唯有长劫轮转三途，复有何种
佛法而可令人随之修学者？

复次，《瑜伽师地论》偶说阿赖耶识为生灭法者，乃谓阿赖耶识心体执
藏分段生死种子之体性，谓如是阿赖耶体性是可灭之法；灭我执已，则
此阿赖耶识性即灭而不存，即将此阿赖耶识心体保留异熟识名，异熟识
名亦摄阿赖耶识性故，凡夫之阿赖耶识亦名异熟识故，然多以阿赖耶识
为名故；如是灭却阿赖耶识名，方便说为灭除阿赖耶识：唯灭其名，不
灭其心体。安慧等人如何可以妄言阿赖耶识为五蕴之识蕴所摄？而谤为
有生之法、可灭之法？如今却有杨、蔡、莲等人将此安慧师徒之邪论，
取来否定阿赖耶识心体，妄称阿赖耶识心体是可灭之法，妄称阿赖耶识
心体是从另一想像之真如法体出生，又无法证得彼想像中方有之真如法
体，又无法证明阿赖耶识心体是从彼想像之真如法体出生，如是违教悖
理，复无实证之情况下，竟敢大胆以想像之邪理而妄谤现量所观不生灭
之阿赖耶识心体为有生有灭之法，成就破坏菩萨藏之最重罪，焉是有智
之人？如是绝无实证现量之臆想妄想法，而可说向他人，而可用以误导
学人，而用以否定实证般若之现量境界，真乃世间最不负责任之人也！
阿赖耶、异熟、无垢识如来藏法，是世出世间至高无上之法故，否定者
即是世间最大恶业故。由是故说：杨、蔡、莲等 人尚无别立之真如心体
实证，尚未证实阿赖耶识是由真如所生，即谤阿赖耶识为生灭法，以此
转易他人原有正见者，即是世间最不负责任之人！

注： 窥基大师《瑜伽师地论略纂》云：【言意地者，六七八识同依意根
〔而转〕，略去识、身、相应三语，故但言意。又实义门虽有八识，然
随机门〔编案：二乘菩提即是随机门，随二乘根机而方便说之法门故〕
但有六识，六七八识同第六摄〔编案：依随机门之小乘法而言，六七八
识皆摄在意中，故若依随机门二乘法而言，心、意、识者皆是唯指第六
识；后有别解，暂勿举之〕。就所依名，故但言意；所依非色，或离于
身犹如心受，故不言身；相应准前，故略不说。又六七八，虽皆同有心
意识义，心法意处识蕴摄故，然意「义等」，故但言意，皆是思量意根
摄故。第八持种，心义偏强；第六普遍了别境界，识义偏强，是故不说
心地、识地、身及相应，略故不说。地义如前。】[0885c21]

第三章 安慧大乘广五蕴论妄说意根是假名施设有

安慧法师不承认有意根，所以认为意根是施设而有者，有文为证，安慧
于《大乘广五蕴论》中作如是说：【复有十八界，谓眼界、色界、眼识
界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界
，身界、触界、身识界，意界、法界、意识界。眼等诸界及色等诸界，
如处中说。六识界者，谓依眼等根，缘色等境，了别为性。意界者，即
彼无间灭等，为显第六识依止，及广建立十八界故。如是色蕴即十处十
界及法处法界一分，识蕴即意处及七心界。余三蕴及色蕴一分，并诸无
为，即法处法界。】[0855a01]

安慧如上所言者，显然是说：意根并非实有，所谓意根者，其实只是意
识无间灭之前识种子，为了显示第六识依止之所在，所以将已灭之「前
意识种子」建立为意根。所以他所谓之意根，其实就是已灭之「前意识
种子」，指此已灭谢之「前意识种子」为意根。因此，安慧师徒不承认
万法皆由阿赖耶识出生，认为是由阿赖耶识所含藏的意识种子出生，而
阿赖耶识是假名施设有，并非真实有，是故认同小乘人所说之理，主张
「根即是种」，所以主张「眼根能生眼识，耳根能生耳识乃至意根能生
意识。」所以安慧的说法，总共只有六识而无七八识。然而如是邪理，
已被 玄奘菩萨及 窥基大师所破斥。

有何根据证明安慧师徒如是说法，已被 玄奘师资在评破邪师之谬说时一
并破斥之？譬如《成唯识论》卷四中 玄奘菩萨辨正说：

【观所缘论（陈那「菩萨」所造《观所缘缘论》）亦作是说：「识上色
功能，名五根应理；功能与境色，无始互为因。」彼颂意言：异熟识上
能生眼等色识种子，名「色功能」，说为五根，无别眼等；种与色识常
互为因，能熏与种递为因故；第七八识无别此依，恒相续转自力胜故。
第六意识别有此依，要托末那而得起故。有义〔此有义者，乃是论主 玄
奘菩萨所说之义〕：彼说理教相违，若五色根即五识种，十八界种应成
杂乱。然十八界各别有种，诸圣教中处处说故。又五识种各有能生「相
、见分」异，为执何等名眼等根？若见分种，应识蕴摄；若相分种，应
外处摄；便违圣教「眼等五根皆是色蕴内处所摄」。又若五根即五识种
，五根应是五识因缘，不应说为增上缘摄；又鼻舌根即二识种，则应鼻
舌唯欲界系，或应二识通色界系；许，便俱与圣教相违：眼耳身根即三
识种；二界五地，为难亦然。又五识种既通善恶，应五色根非唯无记。
又五识种无执受摄，五根亦应非有执受。又五色根若五识种，应意识种
即是末那，彼以五根为同法故。又瑜伽论说眼等识皆具三依，若五色根
即五识种，依但应二。又诸圣教说「眼等根皆通现种」，执唯是种，便
与一切圣教相违。 有避如前所说过难，朋附彼执，复转救言：「异熟识
中能感五识增上业种，名五色根，非作因缘生五识种，妙符二颂，善顺
瑜伽。」彼有虚言，都无实义；应五色根，非无记故。又彼应非唯有执
受，唯色蕴摄，唯内处故；鼻舌唯应欲界系故，三根不应五地系故，感
意识业应末那故，眼等不应通现种故，又应眼等非色根故。又若五识皆
业所感，则应一向无记性摄；善等五识既非业感，应无眼等为俱有依。
故彼所言，非为善救。】

语译如下：【彼《观所缘缘论》中也和安慧一样的说法：「识上色功能
，名五根应理；功能与境色，无始互为因。」那首颂中所说的意思是说
：「在第八异熟识心体上，具有能出生眼识乃至身识等五种色识的种子
；种子现行后成为五识，再由这见分五识的色识，来变生似有相分的五
尘色法，这种能变生五识的异熟识上的功能就是五根，并没有别的眼等
五色根，只有异熟上所出生的五色根，摄归异熟识。五色识的种子与五
色识，一直都是彼此互相为因；能薰的五色识与种子，辗转互相为因的
缘故（陈那认为五种色识能薰五色识的种子，五色识的种子能生五色识
的现行；所以说能薰的五识与种子互相为因）。第七八识，则没有这种
根--种子--的所依；第七八识心体是恒时相续不断运转的，因为他们的心
体自力很殊胜的缘故，所以不需要另外有所依的根。第六意识则是另外
有他的所依根，因为意识必须要假托意根末那识作为俱有依，然后才可
能生起的缘故。」

但是有一种说法〔编按：即是 玄奘菩萨的说法〕这么说：「陈那『菩萨
』的《观所缘缘论》的说法，是与理证相违背的，也是与教证相违背的
。如果五识的所依根，真的是像他所说的那样，说五色根就是指五识心
的种子的话，那么十八界法的种子应该都会变成很杂乱的了；因为在教
证上来说，六根、六尘、六识都有各自的种子，如果五根就是五识的种
子，那么经中所说五根有自己的种子，五识也有自己的种子，又怎么说
得通呢？就会变成十八界法只剩下十三界了，这就会成立『诸界杂乱的
过失』；这种十八界各各都有自己的种子的说法，是诸经中圣教很多地
方都这么说的，所以陈那在他的《观所缘缘论》中的说法不对。

而且，五识的种子，都各有能生见分相分的功德，换句话说，五识各各
都有见分种子与相分种子，这见分相分的两类种子是大不相同的；现在
陈那论师说五识的种子名为五根，究竟是取见分、相分中的哪一类种子
作为五根呢？如果是指五识的见分种子作为五根，但是在事实上，见分
种子应该是识蕴所摄，而非是根所摄啊！如果是指相分的种子，而相分
的种子却应该是外处的色蕴所摄，不是根所摄啊！但是陈那所说的种子
五根却不是外处所摄的法；这样一来，就违背经中所说眼等五根都是色
蕴的内处所摄的圣教量了。

此外，如果说五根就是五识的种子，那么五根就应该是五识的因缘，就
不该说五根是五识的增上缘了；那么诸经、诸论中的佛说与菩萨说，就
变成都说错了。所以陈那论师不应该说五根就是五识的种子。

此外，鼻舌二根如果依照陈那所说就是鼻舌二识的种子，那就应该鼻舌
二种有色根，只能算在欲界所摄的法中，也应该说鼻舌二种色根的种子
只有欲界中才有；或者应该被色界系缚的色界天人，也有鼻舌二识；如
果允许陈那根即是识种的说法正确的话，那就和圣教量相违背了。因为
圣教中说色界众生也有鼻舌二种有色根，而无鼻舌二种胜义根、也没有
鼻舌二识的缘故。如果眼耳身三根就是三识的种子，那么应该从二禅天
到四禅天中都没有三根，而只有三识，那就违背佛说根尘触三法出生三
识的圣教；或者都有三根而无三识，违背了理证上色界天人日常生活中
都有三根三识的事实；也该变成欲界地到四禅地都同样有眼等五识而无
眼等五根，然而现见二禅到四禅地中，都无鼻舌二识而有鼻舌二种扶尘
根。因此从欲界地到初禅地不同于二禅地到四禅地的现象，就显示陈那
论师根即是识种的说法是不正确的。

而且，五识的种子既是通善恶性的，那么依陈那论师的说法，说根就是
识的种子，那就应该五色根也是通善恶性的，而非是无记性的；这么一
来，也是违背圣教所说根是无记性的教证，所以陈那论师的说法并不正
确。而且，五识的种子，并没有执受；只有现行为五识时，才会跟着第
六意识的分别与执著而有执受；陈那说五识的种子就是五根，那么五识
的种子没有执受，五根却是有执受性的，显然不能说五识的种子就是五
根，否则就会产生根无执受的过失。

此外，如果依照陈那的说法，说五色根就是五识的种子，那也应该意识
的种子就是意根末那识了；因为意识和五根一样都是有俱有依根的，既

该帖子在 2005/10/24 2:49:38 编辑过